Роллан Ромэн — Вселенское евангелие Вивекананды. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии

Роллан Ромен

Вселенское Евангелие Вивекананды

Перевод Т. Н. Кладо

Ромэн Pоллан. Собрание сочинений. Том XX.

Л., Государственное издательство "Художественная литература", 1936

Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии. Вселенское Евангелие Вивекананды. Махатма Ганди

"Я- нить, пронизывающая все эти мысли, каждая из которых - жемчужина", - сказал Властитель Кришна.

(Вивекананда: "Майя и эволюция идеи Бога")

Часть первая

I. Майя и путь к свободе

II. Великие пути. Четыре ноги

1. Карма-иога

2. Бжакти-иога

3. Раджа-иога

4. Джнана-иога

III. Всемирная наука – религия

IV. Град человека

Заключение

Часть вторая

I. Матх и миссия Рамакришны

II. Пробуждение Индии после Вивекананды. Рабиидранат Тагор и Ауробиндо Гоз

Приложение к Вселенскому Евангелию Вивекананды

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

МАЙЯ И ПУТЬ К СВОБОДЕ

Я не имею в виду обсуждать здесь всю совокупность идей великих индусов, жизнь которых я только что рассказал. Материал, из которого возникли идеи Вивекананды, отнюдь не был, как и у Рамакришны, его личным завоеванием. Он составляет часть общей сокровищницы индуизма. Простой и скромный Рамакришна никогда не приписывал себе чести основания метафизической школы. А Вивекананда, гораздо более рассудочный и сознававший значение своего учения, знал и говорил, что оно неново. Он скорее претендовал на высокую духовную генеалогию:

– Я – Шанкара, {Я напоминаю европейским читателям, что Вивекананда имел в виду знаменитого Адваитиста второй половины VIII в., направившего мысль Индии к безличному и абсолютному монизну.} – говорил он.

Оба они с улыбкой отнеслись бы к представлению, присущему нашему времени, будто человек может считать себя изобретателем или собственником какой-либо системы идей. Мы хорошо знаем, что все человеческие идеи вращаются в ограниченном кругу, то появляясь, то исчезая, но не переставая существовать. И как раз те, которые кажутся нам самыми новыми, зачастую оказываются самыми старыми: дело лишь в том, что мир их давно не видел.

Итак, я не стану, говоря о Парамахамсе и его великом ученике, рассуждать об индуизме. Это было бы бесполезным и непосильным трудом. Тем более, что, если бы я хотел проникнуть в сущность вопроса, я не смог бы ограничиться одним индуизмом. Основное содержание его опытов и мистических концепций, а также некоторые метафизические построения, для которых они служат одновременно и фундаментом и увенчивающим сводом, отнюдь не присущи одной Индии, как она это полагает, и являются для нее общими с великими религиозными учениями Запада – эллинистическими или христианскими. Божественная Бесконечность, Абсолютное Божество, имманентное и трансцендентное, изливающееся в непрерывном потоке Natura Rerum и сосредоточивающееся в ничтожнейшей из ее частиц, – Божественное Откровение, разлитое по вселенной и начертанное в глубинах души,- великие Пути единения с бесконечной Силой и в частности путь полного Отрицания, "обожествление" боговдохновенного, отождествляемого с Единым, – все это выражено Плотином Александрийским и первыми творцами христианской мистики с мощностью, стройностью и красотой, которые ни в чем- не уступают монументальным построениям Индии; наоборот, индийским мистикам было бы весьма полезно их изучить.

Понятно, что я не могу в пределах настоящей работы изложить, хотя бы в самом общем виде, историческую эволюцию понятия Божественной Бесконечности и великой науки единения с Абсолютным. Для этого надо было бы написать историю мира. Ибо подобные идеи слились в единую плоть с человечеством. Они принадлежат вчерашнему, сегодняшнему, завтрашнему дню. Их содержание всеобъемлюще и вечно.

И хотя вопрос об их ценности (проблематичной, как ценность всех без исключения идею остается открытым, хотя этот вопрос теснейшим образом связан с великой научной проблемой "Самосозерцания", – я не могу обсуждать его здесь: он потребовал бы особого исследования: Я ограничусь тем, что отошлю читателя к двум, довольно обширным примечаниям в конце этого тома: одно из них – о великом мистическом "Самосозерцании" и о своеобразных ошибках в его оценке, которые совершает современная психопатология: она не признает того, что является в "ем строго-научным, и отрицает значительную важность установленных до сих пор данных для полного восприятия и понимания реальной действительности. Второе примечание посвящено эллино-христианской Мистике первых веков (Плотин, Дионисий Ареопатигг) и ее связи с индийской мистикой. {См. стр. 124-161, примеч. 1 и 2.} Я постараюсь лишь изложить здесь основные идеи ведантизма в том виде, как их выражает Вивекананда.

Нужно отметить, что во время такой концентрации духа индуистский учитель особенно рекомендует подавлять в себе всякое возбуждение: он считает, что прибегать к нему опасно и что оно никогда не дает длительного результата; падающая сила совращается и уклоняется с пути в эротических вспышках. Вивекананда всегда, со строгой заботливостью, старается предупредить опасность спустить с цепи неосторожными упражнениями демонов чувственности; он запрещает некоторые киртаны (танцы и песни), пробуждающие жизненную силу ценой вспышки нездоровой чувственности.

И вот открыты шлюзы большого течения, накопляющегося в каждом человеке, но мало людей знают, как управлять затвором. Поток силы начинает подниматься…

Первый центр у основания спинного хребта – у крестца – является главным. Он – основа производительной субстанции и чувственных сил: йогины символизируют его в виде треугольника, в котором заключен свернутый змей. Следует претворить чувственные силы в мозговые силы, или «оджа». Всякая хорошая мысль, всякая молитва способствует этому.

Только у человеческих существ может свершиться скопление «оджа». Тот, у кого вся животная сила превратится в «оджа», будет богом. Ни один мужчина, ни одна женщина не могут быть действительно духовными, прежде чем сексуальная сила, являющаяся наивысшим могуществом, коим обладает человек, будет претворена в «оджа», ибо ни одна сила не может быть создана, она может быть только превращена и направлена. Так, чистота есть основа каждой глубокой морали, как и каждой настоящей религии. Раджа-йога считает условием sine qua поп абсолютное целомудрие в действии, слове и мысли. Этот закон применяется ко всем, к людям женатым и холостым, и еще с большим основанием к людям духовным. Если растрачиваешь самые могущественные силы своего существа, нельзя стать духовным. Это почти текстуально (я уже это говорил) слова Бетховена, отвергавшего предложения той, кем он хотел обладать.

«Если бы я хотел так пожертвовать своей жизненной силой, то что бы осталось для возвышенного, для лучшего».

История каждого великого провидца всех времен является подтверждением этого инстинкта и этого урока.

«…Я молился дни, недели, месяцы. Наконец дух мой взлетел над крутыми берегами этого мира в воды первой из Семи Долин. Неведомый свет, точно второе солнце, сверкал над всем, что предстало предо мною. Все предметы земли, на которых останавливался мой взор, были прекрасны. Куда я ни бросал свой взгляд, Красота и Духовность вылетали из самой материи, как тигр из своего логовища. Вид стольких чудес вызвал во мне жадные желания. „Овладей, овладей!“ – кричали они мне. Мне страстно захотелось вкусить, ощутить все красоты, окружавшие меня. В этот миг другой крик поднялся во мне: „Остерегайся! Остерегайся зловещих соблазнов этой долины!“

Я усилил медитацию, я горячо молился, чтобы освободиться от ловушек этой долины. Через несколько месяцев чувственный мир не соблазнял меня больше. Медленно выпала из моего сознания Первая Долина, как остов добычи падает из когтей орла.

Я вошел во Вторую Долину. Там я не был больше захвачен материальной красотой всего того, что видел. Свет, обнимающий мир, был теперь более утонченным, нежным, успокаивающим. Я чувствовал себя здесь счастливым. Смутные прекрасные очертания, прекрасные оттенки красок, прекрасные звуки тихо доносились до меня. Я задумал прервать медитацию и остаться здесь. Но тогда меня охватил соблазн создать Жизнь… Пол… В прекрасном свете этой Второй Долины он имеет видимость блаженства и могущества. Но душа должна противостоять этому соблазну. Мое сознание постаралось отразить штурм этой красоты… Вначале огонь озарения едва горел. Мало-помалу он стал давать больший блеск. Через несколько дней он превратился в снопы света. И это пожирающее пламя истребило Вторую Долину…

Так я достиг третьего этапа. В этой Третьей Долине чувство силы, которое я испытал во Второй, возросло в сто раз. Мне казалось, что я мог бы взять солнце в руки и раздавить его, превратив в горсть горящего пепла. Нужно сопротивляться этому соблазну: он – только испытание характера. Нет соблазна более низкого, чем это чувство могущества… Я раздул огонь своего раздумья. Как пасть гадюки, наваждение держало меня в своей власти. Но душа моя устояла. Я поднимался все выше, все выше на крыльях раздумья. И змея открыла свою пасть и отделилась от моего тела.

Тогда, подобно слону, опрокидывающему преграду, я ринулся в Четвертую Долину – свет сердца божьего… Казалось, моя душа – факел, зажженный от его огня; свет, струящийся от него, обнимал все сущее. Камни и звезды также увлеченно пели гимн бесконечному. В этой Четвертой Долине я почувствовал себя более или менее защищенным от соблазна. Однако я решил не задерживаться здесь…

Затем последовал длинный период постов, молитв и размышлений…

Мне не пришлось долго ждать. Свет моего сердца расширился. Он отражался в широком кругу, как сноп солнечных лучей… И вот я достиг Долины Выражения. Мои чувства и мысли, каждая частица моего существа, каждое его биение были озарены светом.

Из моего горла вырвались слова восторга и благословения. Я не переставал восхвалять господа, и если кто-либо говорил об удовольствии и обладании, его слова ударяли меня, как розги. Это было до того сильно, что, когда один мой родственник пришел посоветоваться по семейным делам, я убежал и спрятался в кустах Панчавати. Друзья, старавшиеся удержать меня, казались мне колодцем, куда меня тянули за ноги. Я задыхался в глубине темной дыры. Я мог найти мир, только покинув их. Словом, в этой Долине нет терпимости и любви ко всем. Нужно пройти ее.

Я погрузился в еще более глубокие медитации. Я был в моих молитвах подобен тигру, готовому к прыжку. Внезапно я увидел перед собой какой-то образ. Я бросился вперед… одним прыжком я перелетел в Шестую Долину. Долину Турья. Там я был вблизи Любимого. Я мог его видеть и слышать в соседней комнате. Только тонкая перегородка отделяла душу от Самого Себя… Наконец я знал, что вошел в Дом Единения…

Из Шестой Долины нетрудно перейти в Седьмую. Там ни одно слово не имеет ни значения, ни пустоты человеческой мысли. Только душа, объятая молчанием, может поднять покров, отделяющий Его от полного слияния».

Приложение III

Чтобы встретиться со сроим супругом, Шарададеви часто должна была проходить пешком равнину между Камарпукуром и Дакшинешваром, наводненную в то время многочисленными разбойниками, поклонявшимися Кали…

Однажды она возвращалась в Дакшинешвар вместе с другими. Она очень устала. Когда ночь спустилась на землю, она не могла больше следовать за маленьким караваном, и ее оставили одну позади. Вскоре она потеряла своих спутников из виду и осталась одна темной ночью у входа в опасную равнину. В эту минуту она заметила смуглого человека, большого и сильного, который приближался к ней с дубиной на плече; кто-то шел следом за ним. Она увидела, что не может спрятаться, и осталась неподвижной. Человек подошел и сказал грубым голосом:

– Что ты тут делаешь в такой поздний час?

Она ответила:

– Отец, мои спутники покинули меня, и я заблудилась. Будьте так добры, отведите меня к ним. Ваш зять живет в храме Кали, в Дакшинешваре. Я иду к нему. Если вы меня проводите до этих мест, он встретит вас с большим почетом.

В это время приблизилась и та, что шла следом. Шарададеви узнала с облегчением, что это была жена говорившего с ней человека. Она взяла ее за руку и сказала:

– Мать, я ваша дочь Шарада, я потерялась здесь одна. Мои спутники оставили меня. К счастью, вы пришли – вы и отец. Иначе я не знаю, что бы со мной стало.

Это наивное обращение, эта абсолютная вера, эти милые слова тронули сердце мужчины и женщины. Они принадлежали к низшей касте, но они забыли обо всем и отнеслись к Шараде как к дочери. Она устала. Они уложили ее в одной лачуге ближайшей деревни. Женщина разостлала свои собственные одежды, чтобы сделать ей постель. Муж принес ей вареного риса, который он взял в лачуге. Они охраняли ее, как родные, всю ночь и назавтра проводили в Таракешвар, где предложили ей отдохнуть.

Жена сказала мужу:

– Дочке моей вчера нечего было есть. Пойди на базар за овощами и рыбой. Нужно ее хорошенько накормить сегодня.

В то время, когда мужа не было, явились спутники Шарады. Они искали ее. Она познакомила их со своими родными-багди и сказала:

– Я не знаю, что сталось бы со мной, если бы они не пришли и не приютили меня.

– Когда мы расставались, – рассказывала она, – эта единственная ночь сделала нас столь дорогими друг другу, что я плакала от горя, прощаясь с ними. Я взяла с них обещание прийти ко мне в Дакшинешвар. Они немного проводили нас. Женщина нарвала зеленого гороха на краю дороги и, привязав его к поле моего сари, сказала:

– Мать Шарада, сегодня, вкушая вареный рис, отведайте и этого.

Они несколько раз приходили в Дакшинешвар и приносили разные подарки. «Он вел себя с ними как зять и относился к ним с большой любовью и уважением. Хотя названый отец мой дакойт был таким добрым и простым, я подозреваю, что он неоднократно принимал участие в разбоях».

(The Modern Review, июнь 1927 г.)

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Главным источником для истории Рамакришны является большая биография, скомпилированная по рассказам его учеников и опубликованная Свами Мадхаванандой: «Life of Sri Ramakrishna, compiled from various authentic sources», в одном томе в 765 страниц, в издании Адвайта Ашрам (умственный центр ордена), Маявати, Алмора, Гималаи, 1925 (Himalayan Series, No. XLVII).

Ей предшествует краткое введение Ганди, которое, по моему мнению, интересно воспроизвести.

«История жизни Рамакришны Парамахансы – это история религии, воплощенной в жизни. Его жизнь позволяет нам видеть бога лицом к лицу. Каждый сможет, прочтя эту историю, убедиться, что только бог один реален и что все остальное – иллюзия. Рамакришна был живым воплощением Godliness. Его слова – слова не только ученого: это страницы, взятые из Книги Жизни; они являются откровением его собственного опыта. Они производят на читателя впечатление, которому он не может противостоять. В наш век скептицизма Рамакришна дает пример яркой и живой веры, приносящей утешение тысячам мужчин и женщин, иначе бы оставшихся без духовного совета. Жизнь Рамакришны была практическим уроком Ахимсы (непротивления). Его любовь вдохновляет всех, прочитавших эти страницы.

М. К. Ганди»

Как устанавливает примечание издателей, этот труд основан на работах Свами Шарадананды, прямого ученика учителя и секретаря «Миссии Рамакришны» в течение четверти века, – на работах Рамчандры Датта, Акшайкумара Сена – также учеников Рамакришны, на воспоминаниях, собранных Приянатхом Синхом (иначе – Гурудас Вар-ман), учеником Вивекананды, на беседах учителя, записанных Махендранатхом Гуптой.

Эта компиляция, весьма ценная из-за проявленного старания собрать из первых рук буквально все документы, разбросанные повсюду, имеет то неудобство, что документы эти собраны без определенного порядка и без критики. Отсутствие (до настоящего времени) алфавитного указателя еще более затрудняет исследования.

2. Многим превосходит вышеуказанную работу в отношении порядка и разумности составления труд Свами Шарадананды, который, впрочем, пользуется предыдущей книгой. Он написан по-бенгальски, в пяти томах и не составляет полной и последовательной истории жизни. Рассказ, к несчастью прерванный смертью Шарадананды в 1927 году, останавливается на днях, когда больного Рамакришну переносят в сады Каши-пура, и не говорит о последних месяцах. Это произведение дает неполные сведения и об учениках Рамакришны; оно говорит лишь о некоторых, и главным образом о Вивекананде.

Общее название бенгальской серии:

«Шри-Рамакришна-лила-прасанга».

Вот названия пяти томов по-бенгальски:

I и II – Гурубхаб (Шри Рамакришна как гуру, или учитель).

III – Балло-джибон (Молодость Рамакришны).

IV – Шадхокабхаб (Рамакришна как Садхака).

V – Диббо-бхаб (Шри Рамакришна в своих божественных образах).

Только два тома появились на английском языке – первый, написанный непосредственно Шараданандой, второй, переведенный с бенгальского оригинала.

Шарадананда задумал этот труд в форме изложения разнообразных проявлений этой жизни, не давая последовательного рассказа. По этому плану написаны по-бенгальски два первых тома. Затем Шарадананда пришел к мысли о биографии. Третий том посвящен юности, четвертый – годам, когда Рамакришна предавался садхане. Он доводит нас до конца этих упражнений и до начала сношений с Брахма Самаджем; здесь освещается роль Рамакришны как учителя (но еще не как религиозное явление). Пятый том описывает учителя среди своих учеников и говорит о начале болезни. Дойдя до этого места в своей работе, Шарадананде пришлось присутствовать при смерти Святой Матери (жены Рамакришны), затем – Свами Брахмананды, бывшего вместе с Вивеканандой любимым учеником и первым настоятелем ордена. Он был так этим потрясен, что оставил свою написанную работу и посвятил себя исключительно медитации.

Несмотря на неполноту работы, она весьма важна по своему содержанию. Шарадананда является авторитетом и как историк, и как философ. Его книги богаты метафизическими данными, позволяющими точно установить духовное явление Рамакришны в полном развитии индуистской мысли.

Если вы заметите некоторое отличие между работой на бенгальском языке Шарадананды и «Жизнью Рамакришны» (№ 1) – коллективным трудом Ramakrishna Mission, то нужно отдать предпочтение последней по свидетельству, полученному мною от Свами Ашокананды, ибо этот труд составлен с помощью Шарадананды и позднее, чем его собственная работа.

3. Gospel of Sri Ramakrishna (according to M. a son of the Lord and disciple) – or the ideal Man for India and for the World – два тома, Мадрас, Ramakrishna Math, изданные «Миссией» в марте 1897 г., предваренные двумя письмами Вивекананды, 2-е изд., 1911. Новые издания 1922, 1924 гг.

Это «Евангелие Рамакришны», использованное также в большой биографии № 1, является точной записью М. (Махендранатха Гупты, директора одного учебного заведения в Калькутте) бесед с учителем, в которых он сам принимал участие или слушал их в течение четырех лет, с лета 1882 г Они имеют почти стенографическую точность. Хороший алфавитный указатель позволяет разобраться в разнообразии тем, вызванных случайностями дня.

4. The Life of Swami Vivekananda by his eastern and western disciples. The Advaita Ashrama, Himalayas, the semi-centenary birthday memorial edition in three volumes published by the Swami Virajananda from the Prabuddha Bharata Office Advaita Ashrama. Mayavati, Almora, Himalayas, т. I и II – 1914, т. Ill – 1915, т. IV – 1918.

Эта большая биография ученика Рамакришны, св. Павла ордена, представляет не только значительный интерес для истории его собственной жизни, но также и для истории жизни его учителя, ибо в ней записаны его непосредственные воспоминания.

Полезно также ознакомиться с полным собранием сочинений Вивекананды в 7 томах (3-е издание, 1923 г.).

Он часто говорит там об учителе с благоговейной благодарностью. Именно ему он посвящает знаменитую лекцию в Нью-Йорке, изданную под названием: «My Master» – в томе IV его сочинений.

5. «Sri Ramakrishna"s Teachings» – «Поучения Шри Рамакришны», 2 тома. 1916 и 1920 гг. Адвайта Ашрам Майявати.

Это собрание мыслей, взятых из различных бесед учителя, именно из «Евангелия Рамакришны», и расположенных в определенном порядке. Оно имеет особую ценность как небольшое практическое руководство. Оно появилось в отрывках в журнале ордена «Prabuddha Bharata» и в других индийских журналах между 1900 и 1913 гг. Г-жа Е. фон Пеле подготовляет в настоящее время немецкое издание.

6. «Words of the Master» – «Слова учителя» (Избранные поучения Шри Рамакришны), – собранные Свами Брахманандой, 1924 г. Издательство Udboddhan Office, Багбаэар, Калькутта.

Еще одна маленькая антология, наибольший интерес которой заключается в личности того, кто составил ее.

7. Макс Мюллер. «Rama Krishna, his Life and Sayings», Лонгман, Грин и К0 – 1-е издание 1898 г., новое издание 1923 г.

Макс Мюллер лично знал в Англии Вивекананду и просил его рассказать все о жизни его учителя. Его маленькая работа основана, таким образом, на документах из первых рук, и он пользуется ими со своим широким, ясным критическим умом, объединяющим научные требования Востока с благородным пониманием всех форм мысли.

8. Дханагопал Мукерджи, «The Face of Silence», Нью-Йорк, E. П. Деттон и K°, 1926 г.

Это книга большой художественной ценности, являющаяся блестящим изображением всей личности учителя в атмосфере современной ему Индии. Мукерджи ознакомился со всеми важнейшими документами. Он беседовал также со многими выдающимися членами Ramakrishna Mission, знавшими учителя, как, например, Свами Туриянандой, и использовал «Воспоминания» Свами Премананды, одного из любимейших учеников Рамакришны. Я уже сказал, что «Миссия Рамакришны» была ему не особенно признательна за ту исключительную вольность, с которой его живое воображение художника распоряжалось иногда переданными ему словами и – что мне кажется еще более серьезным – самим характером Рамакришны. Но несмотря на эти промахи, я не могу забыть, что чтению этого прекрасного произведения я обязан моим первым знакомством с Рама-кришной и порывом, заставившим меня взяться за собственную работу о нем. Я сохраню к нему благодарность. С поразительным талантом Мукерджи сумел в своей книге выбрать и осветить то, что в личности Рамакришны могло привлечь умы Европы и Америки, не задевая их. Я считал необходимым проявить осторожность и, цитируя документы, никогда не разрешал себе «поэтизировать» их.

9. Полезно ознакомиться с индийскими журналами ордена Рамакришны, печатавшими и часто печатающими исследования и неизданные воспоминания об учителе и его учениках главным образом с «Prabuddha Bharata» и с «Ve-danta Kesari».

Я вначале сказал, насколько я обязан хорошим советом и сведениям «Миссии Рамакришны», никогда не устававшей снабжать меня документами и отвечать на мои вопросы. Я приношу ей снова свою благодарность.

ИКОНОГРАФИЯ

Только три изображения Рамакришны являются более или менее достоверными:

1) Фотография, напечатанная в большой английской биографии, составленной Адвайтой Ашрамом (с. 269). Ра-макришну отвезли к фотографу и втянули его в духовную беседу, во время которой он впал в самадхи. Тогда его сфотографировали. Увидев фотографию впоследствии, Ра-макришна заметил, что она изображает высокую степень состояния йога.

2) Снимок, напечатанный в т. IV полного собрания сочинений Вивекананды (с. 150).

3) Фотография, снятая во время киртаны (религиозной пляски и песни), в котором он принимал участие. Он – на пороге экстаза. Ученики приближаются к нему, чтобы его поддержать.

Картина в красках, изображенная на заглавном листе большой биографии на английском языке, была написана чешским художником Францем Дворжаком, но не с живой модели. Ученики находят в нем много сходства, но считают краски слишком яркими.

ОТКРОВЕНИЯ ШРИ РАМАКРИШНЫ

Вот вы все лепечете: «према» да «према», а знаете ли вы, что есть эта любовь? Святой Чайтанья – вот он Ишвару-господа истинно любил, уж он-то знал, что такое «према». У той любви есть два признака. Первый – с нею человек про все забывает; от любви ко Всевышнему словно бы ума лишается, сам себя не помнит… Второй признак премы-любви – это когда перестаешь тело свое беречь да холить, когда вовсе думать о нем перестаешь.

Также и постигшего Ишвару по нескольким признакам распознать можно, и тому, чья душа полна сокровищами любви, он не замедлит явить себя. Что это за сокровища? – спросите вы. Во-первых, отрешенность от всего суетного; во-вторых, милосердие ко всякой твари живой; в-третьих, почитание людей светлых – сад-ху. А еще – киртана – непрестанное повторение имен божественных и стремление к истине.

Из беседы Шри Рамакришны.

В ряду личностей, с чьими именами связано духовное возрождение Индии да рубеже XIX и XX веков, Шри Рамакришна занимает особое место.

Он не был ни поэтом, ни общественным деятелем; он никогда не считал себя профессиональным проповедником и тем более религиозным реформатором. Тем не менее начатое им движение, центром которого в настоящее время является пользующийся мировой известностью Институт Духовной Культуры (Калькутта), наложило отпечаток на все области общественной и политической жизни новой Индии.

Сын скромного брахмана из глухой бенгальской деревушки Камарпукур, едва окончив начальную школу, рано осознает свое признание; как и оба брата, он становится вначале домашним жрецом, затем жрецом в только что основанном храме богини Кали в Дакшинешваре, неподалеку от Калькутты.

Однако вскоре ритуальное служение отходит для него на второй план. Повинуясь «Матушке Кали» (так он называет Верховное Божество), с которой он беседует во время экстатических состояний (самадхи), Шри Рамакриш-на собирает вокруг себя юношей-подростков из окрестных деревень. В долгих задушевных беседах он делится с ними своим духовным опытом. Вскоре место его постоянного пребывания – Дакшинешвар – становится центром паломничества для людей самых разных сословий, верований и национальностей.

Объяснение этому, видимо, следует искать в поразительной врожденной интуиции Рамакришны, которая и помогла ему стать выразителем требований наступающей эпохи.

Глубинной проблемой для Индии конца XIX – начала XX века стала проблема постепенной утраты культурной, а следовательно, и духовной преемственности, что в первую очередь было связано с изменением соотношения между двумя ключевыми понятиями – идеалом и верой. До XIX века в сознании каждого индийца эти два понятия воспринимались в органическом единстве. В основе идеала – в его различных аспектах, от творческого до поведенческого, – лежал принцип веры, определяемый емким понятием «дхарма».

Экономические и политические сдвиги в структуре общества и внешнее нарушение сословных институтов, характерных для средневековья, привели к тому, что представления об идеале постепенно отдалились от религиозной доктрины. Европейская поведенческая модель открыто обозначила себя в качестве новых идеалов: главным становятся заработок, достаток, должность, популярность. Процесс внешней европеизации и утери «догмата» вызвал глубокую озабоченность в самых различных кругах индийского общества. Следствием этого стало появление многочисленных религиозно-реформаторских объединений (Ария Самадж, Брахма Самадж, Атмийо Сабха, Татхвабодхини Сабха и пр.). Их вдохновителями, организаторами и активными участниками сделались видные деятели индийской интеллигенции (в том числе дед, отец и сын Тагоры, Раммохан Рай, Ишварчандра Видьясагар, Кешавчандра Сен и другие), а также люди, в той или иной мере имевшие доступ к печатному слову. Их самоотверженная религиозно-просветительская деятельность дала мощный импульс развитию журналистики и новой литературы. Осуществленные ими переводы с санскрита на новоиндийские и европейские языки Упанишад и других классических трудов продолжили культурную преемственность и сыграли важную роль в формировании национального самосознания.

Однако два момента существенно снижали положительный эффект подобной деятельности: неизбежные яростные споры между членами различных обществ по вопросам трактовки терминов и ритуалов, а также сравнительно узкая сфера их влияния.

Известность Шри Рамакришны была связана с совершенно иной средой и имела совсем иные корни. Основой основ духовной жизни индийца всегда было религиозно-почтительное отношение к изреченному слову, к звуку как таковому, к слову как проявлению Высшего начала, как к «способу выхода в сферу вне этого мира». Именно поэтому в Индии традиция изустного сказа, притчи, передачи «сокровенного знания» – о земных воплощениях Всевышнего – аватарах, о героях древности, религиозных наставниках и подвижниках, – сохранялась непрерывной в течение многих столетий, несмотря на внешние катаклизмы.

Блестящая память, великолепные музыкальные способности Шри Рамакришны, детство, проведенное в среде с ненарушенным, традиционным укладом; постоянное общение со странствующими певцами, монахами, толкователями священных заветов, исполнителями религиозных мистерий-джатры; сама атмосфера благочестивой, строго придерживавшейся ритуалов семьи – все это дало ему возможность приобрести энциклопедические познания в области традиционной индийской культуры. Однако все это, вместе взятое, едва ли снискало бы ему славу аватары, если бы провидение не наделило его уникальным даром – сверхъестественной способностью к самососредоточению, способностью в момент религиозного порыва полностью отключаться от мира чувственного восприятия. Именно это его феноменальное свойство имел в виду один из самых милых сердцу Шри Рамакришны отроков – Нарендра (впоследствии ставший известным всему миру как Свами Вивека-нанда), когда назвал своего наставника «живым комментарием к ведам», когда писал о том, что Шри Рамакришна «за единое рождение сумел пройти весь цикл религиозного бытия Индии».

Основным источником вдохновенной веры Шри Рамакришны во всепобеждающую, всеочищающую силу любви ко Всевышнему стало движение бхакти, которое в Бенгалии возглавил Чайтанья (1485–1533).

Роллан Ромен. Жизнь Рамакришны . – М.: Политиздат, 1991. – С. 3 – 210.

С. 4. То, что теперь в двадцатом веке, могут уживаться одновременно в умах одних и тех же людей научная мысль и ясновидение времён Древней Греции, где боги и богини садились за стол смертных и делили с ними ложе…, - об этом не подозревают наши мудрецы, которые уже недостаточно безумны.

Нет надобности, чтобы проследить путь человеческой мысли, разбирать папирусы. Они здесь, эти трёхтысячелетние мысли, они вокруг нас. Ничто не гаснет. Слушайте внимательно. Но слушайте ушами. Пусть книги молчат. Они слишком много говорят…

С. 7. Для нас важна в данном случае не объективная реальность фактов, а субъективная правда пережитых впечатлений. …. Всякое добросовестное отклонение есть реальность. Дело критического разума – определить степень этого отклонения и угол зрения свидетельствующего.

С. 8. Младенец родился 18 февраля 1836 года. Это был тот, кого мир позднее узнал под именем Рамакришны. Это был мальчуган резвый и прелестный, лукавый и полный женственной грации, которую он сохранил на всю жизнь.

С. 10. В ночь праздник Шивы… он играет роль Шивы и вдруг чувствует себя растворившимся в своём герое; его щёчки залиты слезами счастья; он поглощён славой божества; все думают, что он умер. … С этого времени состояние экстаза повторяется всё чаще и чаще. В Европе дело решилось бы просто: малыша поместили бы в лечебницу, ежедневно подвергали бы процедурам психотерапии и сознательно, изо дня в день, гасили бы внутренний огонь…

С. 11. Дар, которым был наделён Рамакришна – гениальная способность сливаться со всеми душами в мире.

С. 14. Что сильнее всего поражает европейских верующих (протестантов ещё в большей степени, чем католиков) у верующих Индии – это необычайная конкретность их религиозных прозрений. Рамакришна, у которого значительно позже юный Вивекананда спросил:

Вы видели бога? – Ответил:

Я вижу его, как вижу тебя, – нет, ещё яснее.

Не в смысле ведическом…(т.е. не в смысле безличном и отвлечённом, хотя и его он знает и прибегает к нему).

С. 19. Мозг его был костром, и каждый язык пламени, исходивший от него, был богом. После длительного периода, когда он в том или другом человеке видел бога (он увидел в уличной женщине Сита, в молодом англичанине…- Кришну), наступил период, когда он сам превращался в бога. Так он стал Кали, стал Рамой, стал Радхой, возлюбленной Кришны. Превратился в Сита и даже в большую обезьяну Ганумана. …Я не хитрю с западным читателем (как предоставлял его и самому себе) и предоставляю ему право считать этого божьего безумца – просто буйным сумасшедшим. У нас для этого есть достаточно оснований, так как сами религиозные люди Индии, видевшие его, и те думали то же.

Но что особенно удивительно и единственно важно для нас, это то, что, не погибнув, он, напротив, победно обогнул мыс Бурь, и этот период галлюцинаций был, пожалуй, необходимым этапом, после которого дух его, окрепший, радостный и гармоничный возвысился до великих мистических осуществлений, представляющих интерес для всего человечества (наше выделение). Изучение этого явления не может не привлечь лучших врачевателей человеческого тела и духа. Не в том дело, чтобы констатировать полное видимое разрушение психики и распад её на составные элементы. Вопрос в том, каким образом они снова восстанавливаются, образуя более высокий органический синтез?

Пути человеческого духа часто бывают неясны. Повременим с выводами, пока не дойдём до конца.

С. 21. Та, кого он взял в жёны (1859 год), была пятилетним ребёнком. …Это был союз духовный, который так и не осуществился физически.

С. 27. Между святой женщиной и жрецом Кали установились отношения матери и сына. Рамакришна, как ребёнок, поведал ей все треволнения своей жизни в боге, своей Садхана….Он рассказал, что многие считают его умалишённым, и кротко, с трепетом, спросил, так ли это. Бхайрави, выслушав исповедь, утешила его с чисто материнской нежностью и сказала, что не печалиться, а радоваться следует ему, ибо он собственными своими силами достиг одного из наивысших состояний Садхана, описанных в текстах Бхакти, и его страдания составляют ступень великой лестницы.

С. 28. Бхайрави, которую он почитал своей духовной матерью, своим гуру,…вела его последовательно по всем путям Садханы – даже самым опасным, как путь Тантр; идущий по этому пути подвергается опасности свалиться в деградации и безумии, и многие из отважившихся не вернулись обратно. Но чистый Рамакришна вернулся столь же чистым и закалённым, как сталь.

Теперь он владел всеми способами слияния с богом через любовь - девятнадцатью положениями, или различными движениями души в присутствии её бога: отношениями слуги к господину, сына к матери, друга, возлюбленного, супруга и т.д.

С. 39. Обе школы терпимо относились друг к другу… Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсолютна? Сам Шанкара не давал ей точного определения.

С. 43. Ни Рамакришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей. (Наоборот, у них заметна тенденция отрицать её даже тогда, когда они творят нечто новое. Это особенность религиозных умов современной Индии – или, вернее сказать, всех стран и всех времён. Они сильны уверенностью в том, что их истина освящена временем, что она – древняя истина, – сама Истина с большой буквы). Не в этом заключается гений учителя: он воскрешает мысли божества, скованные летаргией, и даёт им воплощение; он пробуждает источники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.

Что придаёт его мысли аромат жизни – это свойство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем своим существом.

С. 45. После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Рамакришна оставался ещё более полугода в заколдованном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение 6 месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в каком пребывали, судя по описаниям, древние факиры: тело, покинутое духом, было точно заброшенный дом, предоставлено разрушительным силам. Если бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер.

С. 55. Однажды, находясь в надсознательном состоянии, Рамакришна громко произнёс: -

Джива есть Шива (живое существо есть бог). ….Не надо сострадания, надо только служить, служить человеку, видя в нём бога.

С. 82. В 1882 году Кешаб делает решительный шаг. Он не только признаёт и принимает, но и с восторгом празднует Христианскую Троицу – из всех христианских таинств самое неприемлемое для Азии, предмет отвращения или осмеяния.

С. 90. Дайянанда установил, что Веданта в её теперешнем виде находится в полном противоречии с Ведами. … Он объявил войну христианству.

С. 102. Рамакришна:

И вдруг я впал в такое состояние, когда я могу видеть человека насквозь: тогда самые богатые люди, самые учёные кажутся мне ничтожными, как солома, если я не нахожу в них бога. …Смех душил меня…

С. 111. «Повторяя слово «Ниракара», он спокойно погрузился в Самадхи (экстаз), как пловец, скользнувший в глубину моря. … Мы жадно наблюдали за ним… его тело вытянулось и слегка окоченело. Не было заметно ни малейшего напряжения нервов или мускулов. Ни малейшего движения. Обе его руки покоились на коленях, пальцы слегка переплелись. Поза сидящего тела была свободна, но совершенно неподвижна. Немного приподнятое вверх лицо спокойно. Глаза почти, но и не совсем, закрыты; глазное яблоко не вывернуто и не скошено, только неподвижно. Из-за полуоткрытых в блаженной улыбке губ сверкали ослепительно белые зубы.

Его возвращают на землю пением гимна. «…Он открывает глаза, смотрит вокруг с удивлением. Музыка замолкает. Парамахамса, глядя на нас, спрашивает: «Кто эти люди?» Потом он несколько раз сильно хлопает себя по голове, восклицая: «Спускайся, спускайся…» Придя окончательно в сознание. Он начинает петь приятным голосом гимн богине Кали…»

Чтобы постигнуть бога, нужно осуществлять полное воздержание…

Человек, посвятивший себя своему внутреннему миру (как бы он ни назывался – Христом, Шивой или Кришной или же чистой идеей мыслителя или художника), «должен иметь абсолютную власть над своими чувствами» («Евангелие Рамакришны», II, 223).

С. 155. Детство и отрочество Вивекананды протекали, как у юного князя – любителя искусств эпохи Возрождения…. В дальнейшем он пишет музыку и серьёзное «Исследование» о науке и философии индусской музыки. Повсюду он признаётся музыкальным авторитетом. ….. Жажда спорить, критиковать и дознаваться принесла ему впоследствии прозвище Вивекананда.

С. 163. Нарен прожил с Рамакришной пять лет. Сохраняя при этом жилище в Калькутте. Он ходил в Дакшинесвар раз или два в неделю и иногда проводил четыре или пять дней у учителя. Если он отсутствовал. Рамакришна посылал за ним.

Учёность Нарена (Вивекананда) доставляла ему такую радость, что она порою переходила в экстаз. Но минутами жестокая критика заставляла обливаться кровью сердце старого учителя. Нарен говорил ему в глаза:

Что вы знаете о ваших «Единениях с богом?» Не являются ли они причудами вашего больного мозга, галлюцинациями?

И Рамакришна смиренно уходил искать в тревоге утешения у Матери, которая говорила ему:

Терпение! Скоро глаза Нарена раскроются!

С. 171. В последнее время жизни Рамакришны Нарен часто настаивал, чтобы учитель даровал ему самую высокую степень подсознательного познания бога и высший экстаз, из которого нет возврата – Нирвикальпасамадхи. Рамакришна упорно отказывался от этого.

«Однажды, - рассказывал мне Свами Шивананда, присутствовавший при том, что происходило в саду Кассинора близ Калькутты, - Нарен действительно достиг этого состояния. Увидев, что он в беспамятстве, а тело его стынет, подобно трупу, мы побежали к учителю в большом волнении и сообщили ему о случившемся. Учитель не проявил никакого беспокойства; он улыбнулся и сказал: «Прекрасно» - и пребывал в молчании. Нарен снова пришёл в сознание и отправился к учителю.

С. 181. В апреле 1885 года у Рамакришны начинается воспаление горла. Переутомление беседами, опасные Самадхи, вызвавшие горловые кровотечения, разумеется, способствовали этому. (Примечание. Как некоторые хорошо известные христианские мистики, он исцелял других, возложив на себя их страдания. В одном видении его тело предстало пред ним, испещрённое ранами – грехами других. «Он принял на себя Карму других» - этому он был обязан своей последней болезнью. Он сделал себя козлом отпущения человечества ). Приглашённые врачи запретили ему впадать в экстаз. Он не принял этого во внимание. На большом религиозном празднике вайшнавитов он свыше меры растратил свои силы.

С. 182. Доктор Саркар был рационалист, не разделявший религиозных идей Рамакришны; он откровенно ему об этом говорил,… но чувствовал к нему всё более глубокое уважение и лечил его бесплатно…Он открыто порицал религиозное обожание, оказываемое Рамакришне его учениками:

Говорить, что бесконечное спускается на землю в образе человека, - вот что портит все религии. Он присутствовал при нескольких экстазах и изучил из с медицинской точки зрения для европейской науки представляло бы большой интерес познакомиться с его записями. Известно, что освидетельствование глаз и сердца стетоскопом во время Самадхи давало все признаки состояния смерти.

С. 192. Человека не стало. Дух начинал свой путь в венах человечества.

С. 200. Раджа-иога считает условием sine qua non абсолютное целомудрие в действии, слове и мысли. Этот закон применяется ко всем, к людям женатым и к холостым, и ещё с бОльшим основанием к людям духовным. Если растрачиваешь самые могущественные силы своего существа, нельзя стать духовным. Это почти текстуально слова Бетховена, отвергавшего предложения той, кем он хотел обладать: «Если бы я хотел так пожертвовать своей жизненной силой, то что бы осталось для возвышенного, для лучшего». История каждого великого провидца всех времён является подтверждением этого инстинкта и этого урока. (Примечание. Любопытно, что Рамакришна также различает пять различных восходящих движений: 1 – движение бегущих муравьёв, 2 – прыгающих лягушек. 3 развёртывающегося змея, 4 – порхающих то наверху, то внизу птиц и 5 – бросающейся с дерева на дерево большими прыжками обезьяны ).

По описаниям Рамакришны, до восхождения Кундалини в четвёртый круг (сердце), где начинает проявляться божественное сияние, человек, сосредоточиваясь, может говорить. Когда восходящая энергия достигает горла, он не может больше ни говорить, ни слышать ни о чём, кроме бога. Затем наступает безмолвие. На уровне ресниц является в самадхи (экстазе) видение высшей души – Параматман; только один туго натянутый покров отделяет человека от Абсолютного Существа.

С. 201. Рамакришна говорит о мурашках, бегающих с самого начала по телу, с головы до ног. Он видит огненных мошек, расплавленный металл. …При выходе из этих состояний экстаза глаза его красны, «как от укусов муравьёв»; однажды из его раздражённого нёба потекла чёрная кровь, которая свёртывалась; «Садху», увидевший это, сказал ему, что это кровотечение спасло его от кровоизлияния в мозг. У Вивекананды после углублённой медитации также появляются скопления крови в глазу. Многие экстатики умирают в таком экстазе от мозговых кровоизлияний. … Рамакришна начинает всегда с исследования крепости их телосложения, в особенности груди и слизистой оболочки рта и горла.

Роллан Ромен. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды . – М.: Политиздат, 1991. – с. 212 - 335.

С. 213. Вивекананда (В.) гордился тем, что его предки были татары, и любил говорить, что в Индии «татары – лучшие люди народа».

В.: «Если вы хотите обрести бога, служите человеку!»

С. 220. В 1891 году, один, без спутника, без имени, с посохом и чашей, он растворился на целые годы в безбрежной Индии.

С. 228. В Гималаях он жил среди племён тибетцев, допускающих многомужество. Он поселился в семье их шести братьев, у которых была одна жена; он начал им доказывать всю безнравственность этого. Но его увещания только возмутили их. «Какой эгоизм! – говорили они, – желать сохранить свою жену для себя одного!..» Истина – внизу, у подножия гор. Заблуждение – на высотах… Он убедился в относительности добродетели - или…тех добродетелей, на которые опирается наиболее уверенно традиционная мораль. И высшая ирония, как у Паскаля, научила его расширить свои нравственные понятия, судить о дурном или хорошем в каком-либо народе или времени, смотря глазами этого народа или этого времени.

с. 235. Он телеграфирует [из Чикаго] о своей беде друзьям в Мадрас, чтобы какое-нибудь официальное религиозное общество оказало ему поддержку. Но официальные общества не прощают независимым умам, что они посмели обойтись без них. Один из председателей общества бросает такой ответ:

Пусть этот дьявол подыхает от холода!

С. 239. Не в меньшей степени обострилась и ревность некоторых представителей Индии, считавших, что их затмил этот «бродячий монах», без полномочий и мандата. Не простила ему и теософия, к которой В. никогда не питал нежных чувств.

С. 241. Особенно беспощаден он был к ложному христианству, к религиозной лжи: «Прекратите вашу похвальбу! Что ваше христианство сумело когда-либо сделать в мире без оружия?.. Вашу религию проповедуют во имя роскоши. Проповеди, которые я слышал здесь, - сплошное лицемерие. … Вся эта груда богатств, говорящая от имени Христа! Да Христос не нашёл бы у вас камня, чтобы преклонить голову… Вы не христиане ….Возвратитесь к Христу…

С. 244. Одним из главных проводников индусской мысли в США был Эмерсон, а Эмерсон, кажется, испытал в этом отношении сильное воздействие Торо.

С. 250. При жизни По был совершенно одинок.

С. 272. Первые симптомы диабета, от которого он умер, не дожив до сорока лет, появились в годы его юности, когда ему было лет семнадцать- восемнадцать.

С. 288. «Поклоняйтесь Шиве в нищих, больных и слабых…»

С. 312. Второго августа, в день годового праздника, они подошли к огромной пещере: в глубине возвышался большой, изваянный изо льда Шива, в форме lingam. Каждый должен войти в пещеру нагим, с телом, посыпанным пеплом. Оставшись позади всех и дрожа от волнения, В. вошёл, близкий к обмороку; и там ему, простёртому в темноте перед этой белизной, среди сотен поющих голосов, было видение. … Ему явился Шива…Он едва не умер. Когда он вышел из грота, у него оказалось кровоизлияние в левом глазу и расширение сердца, от которого ему не суждено было оправиться. С тех пор целые недели он говорил лишь о Шиве, он видит Шиву везде, он проникнут им: Гималаи в снегу – это Шива на своём троне.

Роллан Ромен

Перевод Т. Н. Кладо

Ромэн Pоллан. Собрание сочинений. Том XX.

Л., Государственное издательство "Художественная литература", 1936

"Я- нить, пронизывающая все эти мысли, каждая из которых - жемчужина", - сказал Властитель Кришна.

(Вивекананда: "Майя и эволюция идеи Бога")

Часть первая

I. Майя и путь к свободе

II. Великие пути. Четыре ноги

1. Карма-иога

2. Бжакти-иога

3. Раджа-иога

4. Джнана-иога

III. Всемирная наука – религия

IV. Град человека

V. Cave canem

Заключение

Часть вторая

I. Матх и миссия Рамакришны

II. Пробуждение Индии после Вивекананды. Рабиидранат Тагор и Ауробиндо Гоз

Приложение к Вселенскому Евангелию Вивекананды

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

МАЙЯ И ПУТЬ К СВОБОДЕ

– Я – Шанкара, {Я напоминаю европейским читателям, что Вивекананда имел в виду знаменитого Адваитиста второй половины VIII в., направившего мысль Индии к безличному и абсолютному монизну.} – говорил он.

Итак, я не стану, говоря о Парамахамсе и его великом ученике, рассуждать об индуизме. Это было бы бесполезным и непосильным трудом. Тем более, что, если бы я хотел проникнуть в сущность вопроса, я не смог бы ограничиться одним индуизмом. Основное содержание его опытов и мистических концепций, а также некоторые метафизические построения, для которых они служат одновременно и фундаментом и увенчивающим сводом, отнюдь не присущи одной Индии, как она это полагает, и являются для нее общими с великими религиозными учениями Запада – эллинистическими или христианскими. Божественная Бесконечность, Абсолютное Божество, имманентное и трансцендентное, изливающееся в непрерывном потоке Natura Rerum и сосредоточивающееся в ничтожнейшей из ее частиц, – Божественное Откровение, разлитое по вселенной и начертанное в глубинах души,- великие Пути единения с бесконечной Силой и в частности путь полного Отрицания, "обожествление" боговдохновенного, отождествляемого с Единым, – все это выражено Плотином Александрийским и первыми творцами христианской мистики с мощностью, стройностью и красотой, которые ни в чем- не уступают монументальным построениям Индии; наоборот, индийским мистикам было бы весьма полезно их изучить.

Всякое великое учение, периодически возвращаясь на протяжении веков, окрашивается отблесками того времени, в котором оно вновь появляется, и принимает отпечаток той души, в которую оно проникло. Именно таким образом оно воздействует На людей определенной эпохи. Ибо всякая идея, оставаясь отвлеченной, не вышла бы из элементарного состояния, подобно электричеству, рассеивающемуся в атмосфере, если бы она не воплотилась в человеческой личности, являющейся для нее конденсатором. Необходимо, чтоб она предстала во плоти, как боги. Et caro facta est. ..

Именно эта смертная плоть бессмертной идеи сообщает ей образ, того или иного дня, того или другого века, и помогает ей вступить в общение с нами. Я хотел бы попытаться показать, насколько лик учения Вивекананды сходен с нашим люком, с нашими нуждами, муками, стремлениями, сомнениями, что блуждают, как слепые кроты, инстинктом прокладывая дорогу к свету. Понятно, что я хотел бы внушить людям Запада, сходным со мною (а они не (малочисленны – те, кто не оставляет меня со времени появления "Детства Жана Кристофа"), мою симпатию к старшему брату, сыну Ганга, сумевшему достичь вершин доступного совершенному человеку равновесия сил своей мысли, одним на первых примирявшему две державы, что борются в нас – разум и веру.

Если есть чувство, являющееся для меня основным (а мое "я" является здесь лишь представителем тысяч европейцев), то это чувство Свободы. Без нее ничто не имеет цены… "Das Wesen des Geistes ist die Freiheit". { "Сущность духа - свобода" (Гегель).}

Лучше всего чувствуют ее несравненную ценность те, кто более всего страдал от цепей, либо в силу особо подавляющих обстоятельств, либо в силу особенностей своей личности, истекающей кровью от уз. Мне еще не было семи лет, когда вселенная внезапно предстала моим глазам в виде огромной мышеловки, где я был пойман. И все мои усилия с тех пор были направлены к тому, чтобы ускользнуть сквозь прутья, до того дня в юности, когда под медленным и постоянным напором один из прутьев вдруг выпал и я родился для свободы. {Я рассказал об этом опыте в главе неизданных интимных воспоминаний: "Внутреннее Путешествие", сообщенной мною пока лишь моим индийским друзьям.}

Эти душевные переживания, оставившие след во всей моей жизни, сделались особенно близкими мне, когда я ее узнал впоследствии, душу Индии, которая в течение тысячелетий чувствует себя опутанной гигантскою сетью и в течение тысячелетий ищет и находит способы уйти сквозь ее петли. Это постоянное ускользание из всегда расставленной ловушки сообщило всем гениям Индии – воплощенным богам, мудрецам, философам или поэтам – вечно новую я жгучую, неутомимую страсть к свободе (ибо она всегда находится в опасности), и нет более поразительных ее примеров, чем тот, что мы видим в лице Вивекананды.

Он, дикая птица, мощными взмахами крыльев пролетает, подобно нашему Паскалю, по всему небу мысли, от одного до другого полюса: из пучины рабства к бездне свободы. Порой у него вырывается трагический крик, когда перед ним развертывают цепь перевоплощений.

"Но воспоминания одной жизни – это тысячи лет заключения! А хочется воскресить воспоминание тысяч жизней! Довлеет дневи злоба его…" {1899 г., во время второго путешествия на Запад.}

Порою он превозносит величие бытия:

"Не забывайте никогда, как велик человек по своей природе! Я есмь величайшее божество, что когда-либо было или будет. Христос, Будда и другие – лишь волны в безбрежном океане бытия, а я – океан". {1896 г. В "Беседах в Парке Тысячи Островов", в Америке.}

Тут нет никакого противоречия, ибо для него существуют два состояния в человеке. "В свободе покоится вселенная". {1896 г. Лекции в Лондоне о Майе.} И, однако, каждым своим движением каждое существо глубже врезывает в свое тело узы рабства. Оба чувства сливают в один аккорд свои диссонирующие ноты. И этот гармонический диссонанс, напоминающий о Гераклите, противостоит невозмутимому величественному унисону Будды. Буддизм говорит людям:

Быстрая навигация назад: Ctrl+←, вперед Ctrl+→

Шанкара - знаменитый адвайтист второй половины VIII в., направивший мысль Индии к безличному и абсолютному монизму.

Здесь и далее используются цитаты из лекций, писем, выступлений и бесед Вивекананды. В первой лекции о Майе и Иллюзии Вивекананда, восходя к первоначальному смыслу индийского слова, обозначающему волшебную иллюзию, дымку, прикрывающую действительность, вспоминает в Шветашватара Упанишаде такие слова: «Знай, что природа Майя, и властитель этой Майи сам Господь». Сравни слова Виктора Гюго:

Мы ползаем, птицы, пойманные в сети у очага,

Свободные и плененные...

Размышления: «Слезы в ночи».

Вивекананда посвятил специально изучению Майи четыре лекции, прочитанные в Лондоне в 1896 г.: 1) «Майя и Иллюзия», 2) «Майя и эволюция понятия о боге», 3) «Майя и свобода», 4)»Абсолютное и Проявление» (то есть мир явлений). Он часто возвращался к этому в своих беседах и в других своих философских и религиозных трактатах.

В настоящее время она, однако, с той же энергией стремится ее раздавить. И буржуазные демократии, еще сохраняющие ярлык «парламентаризма», недалеко отстали в этом от фашистской диктатуры.

Критикуя ее, было бы правильнее сказать, что она есть факт наблюдения, недостаточно объясненный, если не вовсе не объясненный, как оказывается вынужденным признать большинство ведантистских философов.

«Добро и зло - не суть два раздельных бытия. Добро сегодняшнего дня может быть злом завтрашнего. Огонь может поочередно, а иногда и одновременно, питать и жечь. Нельзя прекратить зло, не прекратив добра. Нельзя остановить смерть, не остановив жизни... Каждое из этих двух противоположных звеньев есть лишь различное проявление той же реальности... Веданта говорит нам, что настанет момент, когда, бросив взгляд назад, мы начнем смеяться над идеалами, за которые отчаянно цеплялись, боясь утратить свою личность» (Лекция о Майе и Иллюзии).

Здесь ярко проявляется ошибка психопатологии, приписывающей чистому самосозерцанию характер «бегства» и не видящий в нем элементов «сражения». Великий мистик, вроде Рюисбрука, Экхарта, Жана Делакруа или Вивекананды, не бежит. Он бесстрашно смотрит в лицо Реальному. И вступает в битву.

«Лучше умереть на поле битвы, чем жить, потерпев поражение!»

Вивекананда приписывает его Будде. Идея борьбы за свободу ясно заметна в чистой христианской мысли. Дионисий Ареопагит делает даже из Христа вождя сражающихся и «первого борца».

«Именно Иисус Христос, как бог, установил эти сражения... Больше того: Иисус Христос выходит на арену с этими борцами, сражаясь за их свободу... Посвященный поэтому радостно спешит к битвам, ибо они божественны... Он пойдет по божественным следам Того, кто соизволил быть первым борцом...» («Об Экклезиастической Иерархии», гл.II, ч. 3: «Созерцание», 6).

И этот объект, как покажет потом Адвайта, есть сам субъект. Он - природа и основная сущность каждого. Он есть я.

Вивекананда производит это слово от того же санскритского корня, как английское слово yoke - «иго», понимаемое в смысле «соединять». Это - союз с Богом и способы его достигнуть.

Здесь я сначала написал (прошу за это прощения у моих американских друзей, среди которых пребывают наиболее свободные умы и наиболее чистые характеры): «Среди этих дураков американские англосаксы стоят на первом месте». Но сегодня я в этом уже не уверен! В этом, как и во многом другом, Америка попросту опередила Старый Свет. Но он уже готов ее нагнать! Когда дело идет об экстравагантностях, старики не остаются сзади.

Я знаю, что определение, даваемое величайшим из ныне живых знатоков йоги, Ауробиндо Гхошем, несколько отличается от определения Вивекананды. Хотя Ауробиндо и упоминает о последнем, ссылаясь на его авторитет в первой опубликованной им статье о «Синтезе йог» (журнал Агуа, Пондишери, 15 августа 1914), он не придерживается одних чисто ведических или ведантических йог, всегда основанных на Познании (умом, сердцем или волей). Он присоединяет к ним тантрические йоги, выделив и очистив их засоренный источник. Здесь наблюдает, постигает и управляет дионисийский элемент в противоположность аполлоническому - Пракрити, Энергия, Душа Природы, в противоположность Пуруше - сознательной Душе. Оригинальность учения Ауробиндо Гхоша в том, что оно осуществляет синтез различных сил жизни; европейскому читателю будет, может быть, интересно прочесть в последней главе настоящего тома несколько страниц, в которых дается резюме мыслей Ауробиндо об этом, изложенных им самим.

«Ни одна из йог не требует от вас, чтобы вы отказались от собственного разума и отдали его в руки жрецов или божественного посланца высшей силы. Каждая из них предписывает вам близко следовать вашему разуму, держаться его изо всех сил» (Джнана-йога: «Идеал вселенской религии»).

Подобных текстов множество. Эта идея, распространенная в Индии, выражалась Вивеканандой во всевозможных формах, в частности, в большой речи об индуизме на Чикагском конгрессе в сентябре 1893 года и в ряде чтений в Пенджабе в октябре 1897 года, где она является одним из лейтмотивов: «Религия должна быть действием, чтобы быть религией». Этим объясняется широкая духовная терпимость, которая позволяет рамакришнистам признавать все различные, то есть противоположные формы религии, ибо, поскольку «религия сосредоточивается в осуществлении, а не в теоретическом утверждении», естественно, что одна и та же Истина может видоизменяться, приспособляясь к разнообразным потребностям и нуждам различных человеческих натур.

Я всегда исключаю отсюда великую западную христианскую мистику католичества, древнее и глубокое сродство которой с мистикой Индии я покажу в дальнейшем. Для великого христианина совершенное «прилепление» к высшей Истине дает истинную Свободу. Ибо истинная свобода «представляет некоторое состояние безразличия, неограниченности и независимости по отношению ко всем вещам, основанное на совершенном единении и прилеплении к Богу».

До Вивекананды и Рамакришны Кешаб Чандер Сен, который во многих отношениях первый пролагал пути, видоизменял уже дороги души сообразно темпераменту своих учеников. Устанавливая около 1875 года свою новую систему духовной культуры, он рекомендовал одним йогу (то есть Раджа-йогу), другим - Бхакти, третьим - Джнана. С различными наименованиями или атрибутами Бога он связывал различные формы поклонения, составляя таким образом своего рода литании, прославлявшие различные совершенства единого Добра (ср. П.Ч.Мазумдар).

Из всех йог ею больше всего злоупотреблял, чудовищно ее уродуя, низменный англосаксонский прагматизм, который искал в ней самоцели, тогда как она должна посредством научного метода сосредоточения привести к господству духа и дать возможность сделать из всего психофизиологического организма гибкое и послушное орудие, позволяющее идти до самых дальних пределов по одному из путей Познания, то есть истины, осознанной разумом, или истинной и полной Свободы. Нужно ли напоминать, что великая христианская мистика имеет также свою Раджа-йогу, испытанную и проведенную целым рядом учителей прошлого?

Ауробиндо Гхош, обновивший Раджа-йогу, так определяет ее: «Раджа-йога основана на том, подтвержденном опытом факте, что внутренние элементы личности, сочетанные в наших функциях и наших способностях, могут быть разделены, перераспределены по-новому, приспособлены для нового вида функций или преобразования для слияния в новый синтез предельным внутренним процессом» (указанное сочинение).

И, конечное («Вы ювелир, господин Жосс!»), самым высоким является путь философа («Дневника философа» А.Гелла и О.Бурнака). Но индусский философ, Ауробиндо Гхош, ставит выше всего Бхакти-йогу.

Установим здесь еще раз точки соприкосновения этих двух религиозных учений.

Уильям Джемс, изучавший «Религиозный опыт» с изумительным усердием, но, по его собственному признанию, без малейшего личного расположения («Мой темперамент, - пишет он, исключает для меня возможность всякого мистического опыта, и я могу говорить о нем лишь с чужих слов»), имеет тенденцию приписывать мистицизму Запада характер «спорадического исключения», противопоставляя его «методически-культивируемому мистицизму» Востока; вследствие этого он считает первый из них чуждым повседневной жизни большинства мужчин и женщин нашего Запада. В действительности Джемс, как большинство протестантов, плохо знает методически, каждый день проявляющийся мистицизм западных католиков. Единение с Богом, которого индусы ищут посредством йог, является естественным состоянием у истинного христианина, сознающего сущность своей веры. Может быть, она, даже еще более врождена и самопроизвольна, ибо, согласно христианской вере, «центр души» есть Бог, ибо сын Божий есть самая мысль христианина, и достаточно лишь вознести эту мысль к Богу в молитве, чтобы «прилепиться» к Христу и войти в общение с Богом.

По моему мнению, разница здесь скорее в том, что Бог играет в западном мистицизме роль более активную, чем в Индии, где человеческая душа одна должна совершать усилие. «Милостию всеобщей и обычной», мистический путь, как говорит Бремон, открыт для всех; и главной задачей христианского мистика на протяжении веков было - сделать доступным для всех состояние единения с Богом.

Если рассматривать его с этой точки зрения, наш французский XVII век был удивительно демократичным. (Отсылаю читателя к «Метафизике Святых» А.Бремона и в особенности к двум его интересным характеристикам - францисканского «панмистика» Поля де Ланье и «Виноградаря из Монморанси» Жана Омона, галльский здравый смысл которого негодовал против тех, кто говорил что мистицизм - «не для всех»... Кому же в нем отказал Господь, кроме разве лентяев, которым лень нагнуться, чтобы напиться?.. Великий Силезианец, Жан Пьер Камю, совершая некий фокус, обращает мощный мистический напиток Дионисия Ареопагита в безопасное столовое вино, по правде сказать, немного разбавленное, ad usurn всех добрых людей.) Эта демократизация мистицизма - поразительный факт в наш классический век. Уже не в первый раз можно наблюдать, что великие преобразования души человечества начинаются всегда из глубин. Религия и метафизика опережают литературную и политическую мысль на целый век или даже на несколько веков. Но последняя, имея понятия об этих глубинах, полагает, что впервые изобрела или открыла то, что уже давно начертано в глубинах духа.

И он сам, Фауст, прибегает в эти последние секунды жизни к вечно преследуемому призраку - Свободе...

«Лишь тот заслужил свободу, кто умеет ежедневно ее завоевывать...»

Перечитывая эту сцену Гете, мы невольно поражаемся, находя в ней мысль и выражения, столь близкие к индусской Майе.

Мефистофель (смотря на труп Фауста): «Отошел! Глупое слово!.. Это то же самое, как если бы оно никогда не существовало; а между тем оно движется и суетится, словно оно существовало... Что до меня, я предпочел бы на его месте вечное небытие».

Такова же классическая доктрина Гиты: «Невежды, - говорит Кришна Арджуне, - действуют из привязанности к действию; пусть действует и мудрый, но вне всякой привязанности и лишь для блага мира... Относя всякое действие ко мне, сосредоточив ум на себе самом, свободный от надежд и корыстных целей, сражайся, не волнуясь сомнениями!..» (французский перевод Э.Сенара). Ср. христианскую мистику: «Действуя... не для какой-либо выгоды или временной пользы, ни для ада, ни для рая, ни для Милости, ни ради того, чтобы возлюбил тебя бог.., но в чистоте и простоте, ради славы божией» Клавдий Сегено, 1634 г. Но, идя еще дальше, Вивекананда подчеркивает, что это отречение не должно быть обусловлено верой в какого-либо бога. Вера лишь облегчает его. Но в первую очередь он призывает тех, «кто не верит ни в бога, ни в какую-либо помощь извне. Они предоставлены своим собственным силам: они могут пользоваться лишь своей собственной волей, силами своего духа, способностью различать; они говорят: я не должен иметь привязанности».

Вивекананда посвящает целую главу определению истинного долга. Но он отказывается придать ему объективную реальность: «Долг определяется не тем, что сделано... Долг существует, но как нечто субъективное. Всякое действие, помогающее нам вознестись к богу, есть добро, всякое действие, заставляющее нас падать, - зло...

«Существует, однако, одна формула идеи, долга, одна-единственная, которая принята во всем мире, людьми всех времен, всех верований, всех стран. Она выражена в санскритском изречении: «Не делай зла ни одному существу». Не делать никому зла - добродетель; делать кому-нибудь вред - грешно» (Карма-йога, гл.IV).

Рюисбрук: «Лишь тот способен созерцать божественный свет, кто не раб чего бы то ни было, хотя бы даже своих добродетелей».

«Всякий человек, придающий значение каким-либо заслугам, добродетели или мудрости, кроме смирения, - глупец».

«Люди, не стремящиеся ни к чему - ни к почестям, ни к принесению пользы, ни к внутренней жертве, ни к святости, ни к награде, ни к царству небесному, но отказавшиеся от всего этого и от всего того, что им принадлежит, в таких людях прославляется Бог» (Мейстер Экхарт).

Подобных эпизодов было множество. Так, например, Вивекананда горячо спорил с одним ханжой, который не желал занимать свои мысли страшным голодом, охватившим центральную Индию (девятьсот тысяч умерших): по его мнению, это касается Кармы жертв и ему нечего в это вмешиваться. Вивекананда рычал от негодования. Кровь бросилась ему в лицо, глаза метали молнии. Он громогласно обличал жестокосердие фарисея. И, обращаясь к ученикам, он сказал: «Вот, вот как наша страна пришла к гибели! Как низко пало учение Кармы! Неужели же это люди - те, у кого нет жалости к людям?» - Все его тело сотрясалось от возмущения и отвращения.

Вспомним также знаменательную сцену, рассказанную во втором томе нашего труда, когда Вивекананда высокомерно нападает на своих братьев монахов, топчет ногами их заботы о личном спасении, приносит в жертву даже авторитет Рамакришны, на который они ссылаются, чтоб напомнить им, что нет религии, нет закона выше, чем повеление: «Служите людям!»

Познание Адвайты было слишком долго скрыто в лесах и пещерах. Мне было дано извлечь его из затворничества и внести его в среду семейной и общественной жизни... Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан Адвайты».

В воскресенье перед своей кончиной он сказал: «Вы знаете, что этот труд - мое слабое место. Когда я думаю, что он может быть прерван, это меня потрясает».

«Помогать людям стоять без чьей-либо помощи и выполнять самим свою Карма-йогу» (Вивекананда своим монахам, 1897 г.).

«Нужно прежде всего знать, как трудиться без привязанности, и тогда не станешь фанатиком... Если бы в мире не было фанатизма, его прогресс был бы гораздо значительнее... Фанатизм создает отставание... Только когда вы избавитесь от него, вы будете хорошо работать... Вы слышите, как фанатик заявляет вам: «Я ненавижу не грешника, я ненавижу грех...» Да?.. Так вот я готов пойти на край света, чтобы увидеть лицо человека, который действительно может отличать грех от грешника...» (Карма-йога, гл.V).

«Сущность обучения - в том, что человек должен трудиться как господин, а не как раб. Трудитесь в свободе! Когда мы трудимся, как рабы, для дел здешнего мира, - это не настоящий труд. Эгоистический труд - рабов... Работайте без привязи!» (Карма-йога, гл.III).

«Важно иметь в виду, что существуют градации Карма-йог. Долг, налагаемый одним строем жизни при одной совокупности обстоятельств, не является и не может являться обязательным при другом строе... Каждый человек должен знать свой собственный идеал и стремиться осуществлять его; это более верный путь прогресса, чем заимствовать идеалы других, которые никогда нельзя будет осуществить» (Карма-йога, гл.III).

Вивекананда прибавляет здесь пример, взятый из личных воспоминаний: «Я видел одного из этих йогинов, который живет в Индии в пещере. Он в столь полной мере утратил сознание своей личности, что, можно сказать, человек в нем исчез, оставив лишь сознание божественного...»

Речь идет о Павхари Баба из Газипура, который произвел на него сильнейшее впечатление в начале его странствий по Индии, в 1888-1890 годах, и под влиянием которого он чуть не отказался от миссии, начертанной ему Рамакришной. Павхари Баба учил, что всякий труд, в том смысле, как его понимают, есть порабощение; он был убежден, что один дух, без участия тела, может оказывать помощь людям.

«Лучше всех работает тот, кто работает без всякого побуждения, ни ради денег, ни ради честолюбия, ни ради чего-либо вообще... И, когда человек сможет выполнить это, он станет Буддой. Он него будет исходить мощь труда, которая преобразит мир. Такой человек представляет собою высший идеал Карма-йоги» (Карма-йога, заключение гл. VIII).

Индусский гений тоже смутно чувствует это родство, но объясняет его учением о перевоплощениях, о долгих трудах, накопляемых в течение ряда жизней: «Люди с сильной волей всегда были великими работниками, трудившимися целые века». Будды и Христы возможны лишь «благодаря накоплению силы, создавшейся трудом многих веков» (Карма-йога).

Сколь фантастической ни казалась бы человеку Запада эта теория перевоплощений, она устанавливает самую тесную кровную связь между людьми всех времен и, таким образом, оказывается родственной нашей современной вере во всеобщее братство.

«...И сегодня еще остаются справедливыми слова Рабиндраната Тагора: «Из всех людей Запада, которых я знаю, Кайзерлинг - наиболее западный», снисходительно цитируемые самим Кайзерлингом в предисловии к французскому изданию его Путешествия. Прибавим, что, распространив на весь Запад свой собственный темперамент, он объявляет то, чего ему недостает, добродетелью, даже «миссией» Запада.

«Что бы ни говорили, сердце у жителя Запада развито лишь весьма слабо. Исповедуя полторы тысячи лет религию любви, мы воображаем, что движимы любовью. Но это совсем не так... Какое убогое впечатление производит Фома Кемпийский рядом с Рамакришной! Как бедна внешняя европейская «Бхакти» рядом с «Бхакти» хотя бы, например, персидских мистиков! Западные чувства сильнее, чем чувства восточные, в том смысле, что содержат больше кинетической энергии; но они гораздо менее богаты, менее дифференцированы...» (Путевой дневник философа).

«Только человек, который действительно почувствовал Бога, религиозен. Мы все - безбожники, сознаемся в этом! Простое интеллектуальное утверждение не делает нас религиозными... Всякое познание должно покоиться на восприятии известных фактов... Религия - вопрос факта...» (Джнана-йога: «Осознание»).

Одна из самых трогательных черт нашей западной мистики - это великая мудрая жалость, с которой она непрестанно работала над тем, чтобы заставить религиозные души понять, принять даже полюбить отсутствие бога - «сухость» сердца. Она многократно описывала это; особенно известны знаменитые страницы св. Иоанна де ла Круа в темной Ночи и Франциска Сальского в его IX книге «Трактата о любви к богу (О Чистоте Безразличия)». Не знаешь, чему больше удивляться - остроте ли анализа, или нежному братскому пониманию, которое склоняется над страданиями покинутой любящей души, заставляя ее (как в прекрасной сказке о глухом музыканте, который играет на лютне ради удовольствия своего принца и продолжает играть и тогда, когда принц, чтоб его испытать, покидает комнату) находит радость в своем горе и приносить богу даже свое одиночество как свидетельство самой большой любви: «...Когда, о Господи, я вижу твой ласковый лик, свидетельствующий о том, что ты благосклонно принимаешь гимн моей любви, о, как это утешает меня!.. Но, когда ты отвращаешь от меня свой взор и я не вижу более ласкового участия, которое ты принимаешь в моей песне, истинный Боже, - в каком глубоком горе моя душа! Но она все же не перестанет любить тебя... и петь непрестанно гимн своего преклонения - не для радости, которую, она в этом испытывает, ибо радости уже нет; но она поет из чистой любви к твоему велению» (Франциск Сальский).

Мы, однако, увидим в дальнейшем, что в Индии есть любящие Бога, которые отдают ему все, ничего не ожидая, ибо они «перешли черту вознаграждений и ограничений». Сердце человеческое всюду одинаково.

«Религия любви» - это общее заглавие ряда лекций, прочитанных в Англии и в Соединенных Штатах. Вивекананда собрал в них в наиболее универсальной форме все, что он говорил о Бхакти-йоге.

«Всюду, где есть любовь, присутствует Господь. Он - в поцелуе любящего и возлюбленной, матери и сына, в даре друг от друга, в жертве человека человечеству» (Джнана-йога: «Идеал вселенской религии»).

«Идеал в том, чтобы видеть Бога во всех вещах. Но, если вы не можете видеть его таким образом, созерцайте его в одной какой-либо вещи, той, которую вы предпочитаете, а затем - в другой. Так вы будете подвигаться вперед маленькими шагами. Душа имеет перед собой бесконечную жизнь. Не спешите, и вы достигнете цели» («Бог во всех вещах»).

Вспомните, какой «героический» характер придают божественной любви великие христианские мистики: «Борьба» у Рюисбрука, где дух и Бог охватывают друг друга в диком, кровавом объятии, - душа irascibilis Мейстера Экхарта, которая силой схватывает (ergriffen) Бога.

Из трех величайших сил души для Экхарта первой является познание (Erkentniss); второй - irascibilis - стремление вверх (Die Aufstehende Kraft); третьей - воля (dcr Wille). Одним из символов этой мистической встречи с Богом служит борьба Иакова с ангелом (см. прекрасное истолкование ее у французского доминиканца XVII века Шардона, I том Метафизики Святых Бремона). Даже кроткий Франциск Сальский заставляет нас вспоминать белый султан своего короля Генриха IV, развевающийся в бою, когда говорит: «Любовь - знамя армии добродетелей, они все должны строиться под этим знаменем» (Трактат о Любви к Богу).

Никакой изнеженности. Мужественная душа бросается в бой и стремится навстречу ранам

Не так давно современному материализму отдал дань уважения великий индусский мистик Ауробиндо Гхош. В статьях в журнале Агуа о Божественной Жизни и о Синтезе йог он говорит, что видит в современном материализме, как научном, так и экономическом, необходимый этап в работе Природы, на пользу прогресса человеческого ума и общества: «Все тенденции современного духа можно представить как широкую и сознательную попытку Природы придать действенность разлитым всюду возможностям интеллектуального развития, делая общим достоянием благоприятные условия умственной жизни, создаваемые нашей цивилизацией. В этом усилии европейский материализм находит свое законное место, ибо он подготавливает физическое существо человека и его жизненную энергию, которые должны служить необходимой базой для полного проявления присущих ему способностей высшего разума».

И, перечисляя достигнутые успехи: распространение просвещения, подъем отсталых народностей, возвышение низших классов, умножение механических орудий, экономящих человеческий труд, завоевания науки, экономическую и социальную эволюцию, он добавляет: «Если можно не соглашаться с применяемыми методами, то все же конечной целью является здоровье социального тела и индивидуальных тел, удовлетворение законных потребностей материально настроенного ума, удобства, досуг, известное равенство условий, позволяющее каждому человеку развить во всей полноте все свои жизненные способности, эстетические, эмоциональные, интеллектуальные. Забота об экономических, материальных благах господствует над всеми другими; но за этим бодрствует и действует стремление более высокое и более целостное».

В другом месте он признает «значительную пользу, получаемую духом от прохождения им периода рационалистического материализма. Нужно было принудить разум к строгой дисциплине, которая защищала бы его от иррациональных мечтаний прошлого и подготовила бы путь к новому прогрессу. Для все возвышающегося знания необходимой основой является интеллект, чистый, ясный, дисциплинированный. Чтобы исправить свои заблуждения, этому знанию полезно иногда вернуться к ограничениям воспринимаемого чувствами факта. Сверхчувственное может быть охвачено во всей полноте лишь тогда, когда мы станем твердой ногой на почву чувственных пещей». «Земля - его точка опоры», - говорят Упанишады об Атмане, проявляющемся во вселенной. Вот факт, подтвержденный опытом; чем больше мы расширяем и укрепляем науку о материи, тем больше расширяются основы науки о духе, даже самой высокой - Брахмавидья (познание Брахмы).

Здесь рационалистический материализм Европы принимается и применяется мыслью Индии как ступень, помогающая подняться до полного познания и овладения Атманом.

В другом месте, в заметках для бесед с учениками (t.VI Полного собрания сочинений), Вивекананда перечисляет пять этапов на пути к божественной Любви:

1) Человек боится и нуждается в помощи.

2) Он видит в Боге - отца.

3) Он видит в Боге - мать. (И лишь с этой ступени начинается истинная любовь, ибо только здесь она становится интимной и чуждой страха.)

4) Он любит ради любви к любви - вне всяких качеств - за пределами добра и зла.

5) Он осуществляет любовь в божественном союзе - Единство.

Ауробиндо Гхош посвятил прекрасные страницы новой теории высшей Бхакти, которая, по его мнению, выводится из учения Гиты. Для него эта верховная Бхакти, являющаяся высшей ступенью восхождения души, сопровождаемой познанием, не отвергает ни одной из способностей личности, но завершает ее во всей целостности. Ауробиндо выводит из Гиты концепцию о божественной иерархической Троице: трех божественных Пуруша (Духах):

1) Кшара, движущийся и изменяющийся, многообразное будущее состояние души, множественность Существа, не отличающийся от Пракрити (всеобщности чувственных вещей), Природа.

2) Акшара, неподвижный и неизменный, молчаливое и бездейственное я. Единство Существа, не связанное с Пракрити и ее деяниями.

3) Уттама, который есть высший Брахман, сверхсущее я, обладающее одновременно и неизменным Единством и изменяемой множественностью, Пурушоттама, возвышающийся над отрешением от Природы и принадлежностью к ней.

Именно этого сверхкосмического Пурушоттамы достигает вполне освободившийся человек через высшую Бхакти, пройдя этапы личной Дживы (индивидуальной души) и безличного Брахман Атмана. Он вкушает сразу все наслаждения вселенского безличного познания и своего собственного личного существования, вечного в экстатическом единении с личностью божественного Пуруша, частицей которого он является, господина его творений, божественного возлюбленного его души. Все способности его существа возвышенны, прославлены, удовлетворены.

Я не могу входить здесь в оценку ортодоксальности этого учения с точки зрения индуса. Но мне кажется, что в некоторых пунктах оно приближается к великой христианской мистике.

«Достигнув сверхсознания, Бхакти вновь спускается к любви и поклонению, - к чистой любви, которая не знает ни желаний ни корысти...» (Заметки для бесед, t.VI).

«Спустись! Спустись!» - говорил самому себе Рамакришна, чтобы вырваться из экстаза.

Таким образом один из величайших Возлюбленных Бога, господин Бхакти, наш Рамакришна, упрекал себя, отказывал себе в уже достигнутой радости единения с Богом, чтобы быть в состоянии служить другим: «О, Мать, не позволяй мне достигнуть этого блаженства, удержи меня в моем обычном состоянии, чтобы я мог быть более полезным миру!»

Нужно ли напоминать, что христианская Бхакти умеет всегда оторваться от восторгов экстаза, чтоб служить ближнему? Даже пламенные порывы страстного Рюисбрука, заключающего Бога в объятия, как добычу любви в сражении, внезапно стихают при одном упоминании о Милосердии:

«...Если вы вознеслись в экстазе так же высоко, как Святой Петр или Святой Павел, или кто угодно другой, и слышите, что больной нуждается в горячем бульоне, советую вам очнуться от вашего экстаза и пойти греть бульон. Покидайте Бога во имя Бога, находите его, служите ему во всех его членах; вы ничего не потеряете от замены...»

В отношении этого вида божественной Любви, которая обращается к человеческому обществу, христианство Европы не может быть превзойдено: ибо его вера учит его рассматривать человечество как мистическое Христово тело. Желание Вивекананды, чтоб его индийские ученики приносили в жертву не только свою жизнь, но и свое спасение ради спасения других, не раз осуществлено было на Западе чистыми и пылкими душами, например Екатериной Сиенской и Марией де Балле, этой простой крестьянкой XVI века из Кутанса, чудесную историю которой нам недавно рассказал Эмиль Дерменгем: она просила у Бога мучений ада, чтоб избавить от них несчастных. Господь наш отвергал ее, но тем сильнее она настаивала... «Я боюсь, - говорила она, - что у тебя не хватит мучений, чтобы дать их мне».

Именно это поражало в нем Рамакришну, а позднее - Гириш Гоза: «Ваш Свами, - говорил последний монахам Алумбазара, - столько же джнанин и пандит, сколько любящий Бога и человечество».

В Джнана-йоге (глава об «идеале вселенской Религии») я инстинктивно следовал порядку, в котором Вивекананда располагает четыре класса темпераментов и четыре соответствующие йоги. Но любопытно, что Вивекананда не дает второй Бхакти, эмоциональному началу, названия «мистики», которое приложили бы мы к ней на Западе. Он сохраняет этот термин для третьей, Раджа, анализирующей и завоевывающей собственное человеческое я. Он, таким образом, остается более верен, чем мы, классическому значению слова «мистика», которое обозначает «изучение духовности» (ср. Боссюэта) и которое мы неправильно применяем в распространительном или, скорее, ограничительном смысле «излияний» сердца. В мужском же роде вместо термина «мистик» правильным словом для обозначения адепта Раджа йоги казалось бы мне слово «мист» - посвященный.

Ауробиндо Гхош следует в своей классификации йог иному порядку. Он ставит на высшее место следующие три ступени: 1) Карма-йогу, осуществляющую бескорыстную жертву делами;

2) Джнана-йогу, познание истинной природы своего я и мира;

3) Бхакти-йогу - то есть искание и почитание высшего я, полное обладание божественным Существом.

«Наука Раджа-йоги ставит себе целью дать человечеству практический, научно разработанный способ достигнуть истины» (понимаемый в индусском смысле «осознания» истины, живого и индивидуального) (Раджа-йога, 1).

Я сказал выше, что Ауробиндо Гхош распространяет область Раджа-йоги от знания к возможности, от размышления к действию. Но я придерживаюсь здесь толкования великих ведантических мыслителей, понимающих этот термин в спекулятивном смысле.

Следуя Патанджали, великому классическому теоретику Раджа-йоги (сутры которого датируются по данным западной индологии периодом от 400 до 450 г. н.э.), Вивекананда так обозначает это действие: «Наука сдерживать Читта (дух), чтобы не давать ему рассеяться во Вритти (видоизменениях)» (t.VII Полного собрания сочинений Вивекананды).

Иогины знают это хорошо. «Все эти вдохновленные люди, - пишет Вивекананда, - исходящие слепо из своей эмоциональной природы, приносят с собою из этого состояния, вместе в великими истинами, также и великие заблуждения, черты фанатизма... они страдают галлюцинациями и рискуют потерять разум...» (Раджа-йога, гл.VII).

Я допускаю, что Ауробиндо Гхош, посвятивший пятнадцать лет жизни в абсолютном уединении на такого рода изыскания, пришел, как говорят, к «похождениям», которые измеряют все области духа, известные до сих пор. Но, отдавая должное его возвышенному характеру, и доверяя его блестящим философским способностям, мы все же подождем, пока открытия, о которых объявили его ученики, будут подвергнуты, при свете дня, научной проверке. До сих пор строгий анализ никогда не применялся при этих опытах, где экспериментатор, как бы авторитетен он ни был, является единственным судьей и участником (ученики не в счет: они - тень учителя).

В Раджа-йоге, одной из первых своих книг, изданной в Америке, он неосторожно говорит (гл.1) о власти над природой, которую приобретает в сравнительно короткий срок (несколько месяцев) тот, кто упорно практикует Раджа-йогу. Однако из интимных воспоминаний, сообщенных мне одной из наиболее глубоко религиозных его учениц, Сестра Кристина, можно угадать, сколь светского характера заботы стояли в центре размышлений некоторых его адептов раджа-йогинов, в особенности дам (ср. в гл.V трактата Вивекананды слова о влиянии йогической практики на красоту голоса и лица). Конечно, юный Свами, весь исполненный веры, не мог предвидеть, как легкомысленно будут истолкованы его слова. Как только он это заметил, он вовсю натянул удила. Но никогда не нужно «искушать дьявола», как говорит наш западный здравый смысл. Искушаемый дьявол способен на всякие каверзы, и еще хорошо, если он удовлетворится смешным: смешное слишком часто лежит всего на шаг от гнусного. Не было недостатка в менее щепетильных йогинах, которые спекулировали на этих соблазнах и сделали из Раджа-йоги лавочку рецептов для самцов и самок, жадных до многообразных и малопохвальных побед.

Будучи далек от того, чтобы изображать сверхъестественное могущество как награду за усердие йоги, Вивекананда, как и все великие йогины, считает его искушением, подобным тому, которое испытал Иисус на вершине горы, когда дьявол предлагал ему все царства земные. (Мне кажется несомненным, что в легенде о Христе этот момент отвечает предпоследнему этапу йоги Иисуса.) Если не оттолкнуть это искушение, все плоды йоги будут утрачены (Раджа-йога, гл.VII).

«На этом этапе он получит различные виды могущества. Он не должен уступать этому, но должен их отбросить. Только тогда он достигнет полного умиротворения волн в океане духа...» Он достигнет божественного Единения. Но слишком очевидно, что обыкновенному человеку мало дела до этого единения и что он предпочитает блага мира.

Добавлю, что для свободомыслящего идеалиста, вроде меня, который естественно соединяет научный скептицизм с верою духа, эти якобы «сверхъестественные силы», даваемые в руки йогина и отвергаемые им, могут казаться иллюзорными, потому что он их не испробовал. Но это не важно! Достаточно, чтобы мысль убедилась в их реальности и пожертвовала ими. Жертва здесь - единственная реальность, имеющая значение.

Он все лучше и лучше сознавал это по мере расширения своего опыта. Одному индийскому ученику, вопрошавшему его о различных путях спасения, он сказал: «На пути йоги (Раджа) лежит много препятствий. Может случиться, что ум поспешит вслед за душевными силами и, таким образом, он помешает вам достигнуть осуществления того, что свойственно вашей собственной природе. Путь Бхакти или преданности Богу легко выполним, но идти по нему приходится долго. Только путь Джнаны (разума) скор и верен, целесообразен и универсален» (t.VII Полного Собрания Сочинений).

Откажитесь от умственного крохоборства... Выберите одну идею, сделайте ее делом вашей жизни, думайте над ней, мечтайте о ней, чтоб она стала неотъемлемой составной частью всего вашего тела!» (Раджа-йога, гл.VI).

Вивекананда, однако, дает в другом месте необходимые советы, касающиеся режима физической и моральной гигиены для тех, кто хочет практиковать йогу.

Это не значит, что в Индии нет и настоящей йоги искусства. В этом отношении родной брат Вивекананды, Мохандранат Датт, художник и глубокий мыслитель, дополнил указания учителя. Я настоятельно советую эстетикам Европы прочесть его «Диссертацию о живописи» (посвященную памяти первого настоятеля Миссии Рамакришны, Брахмананды, с предисловием Рабиндраната Тагора). Великий религиозный художник Индии становится по отношению к объекту, который он хочет изобразить, в положение йогина, ищущего Единства: объект для него делается субъектом; процесс созерцания тут тот же, что в йогическом «различении» в его самой строгой форме. «Изображая свой идеал, художник в действительности изображает свой собственный дух, свое действенное я , поддаваясь внушению внешних предметов. Когда, в глубоком процессе отождествления, внутренние и внешние пласты духа разделяются, внутренний пласт, или изменяемая часть духа, отождествляется с наблюдаемым предметом, часть же постоянная, или неизменяемая, остается спокойно наблюдающей. Первая - Лила (Игра), вторая – Нития (Вечность). Мы не можем сказать, что находится по ту сторону: это Аватьям, невыразимое состояние...»

Не приходится удивляться, что многие индийские художники, пройдя через эту дисциплину, в конце концов становятся «святыми» (ср. «Танец Шивы» А.Кумарасвами).

Бесполезно подчеркивать родство этой концепции с концепцией Элеатов. Дейссен в своей «Системе Веданты» сопоставил учение Гераклита о вечной неустойчивости «комплекса» души с индусскими учениями.

Основной идеей здесь является то, что вселенная состоит из единой субстанции, все формы которой находятся в постоянном изменении. «Общая сумма сил всегда остается одинаковою» (Раджа-йога, гл.III).

«Учение Раджа-йоги не спрашивает вас: «Во что вы верите?»... Не верьте ни во что, пока вы сами не обосновали ваше верование. Всякое человеческое существо имеет право и обязано использовать эту свободу» (Раджа-йога, гл.III).

Для ведантистов, как и для буддистов, рождение в человечестве есть высшая ступень, до которой доходит существо на пути «осуществления»; поэтому надо спешить им воспользоваться. Даже боги и дэвы, по представлению политеистов, не могут достигнуть свободы, не пройдя через рождение в человечестве (Раджа-йога, гл.III).

Им предшествуют упражнения более физиологического характера, очень интересные для врача: Асана (или положение тела) и Пранаяма (овладение дыханием). За ними следует высшее состояние духа, Самадхи, в котором «Дхьяна усиливается в такой степени, что отбрасывает внешнюю часть размышления, все воспринимаемые чувством формы, и размышляет лишь об одной внутренней части» - абстрактной: она растворяется в мыслимом Единстве. Мы вернемся к этому состоянию, когда будет изучать йогу познания (Джнана).

У йогинов можно найти предписания, аналогичные тем, которые рекомендует доктор Куэ: метод самоубеждения, согласно которому пациента заставляют повторять утверждение, что ему становится лучше. Иогин советует ученику мысленно повторять в начале своих упражнений: «Да будут счастливы все создания!», чтобы окружить себя атмосферой мира

Абсолютное целомудрие. Без него Раджа-йога может грозить худшими опасностями. Действительно, согласно наблюдению индусов, каждый человек обладает постоянным количеством общей энергии; эта энергия может быть перенесена из одного центра в другой. Половая энергия, используемая мозгом, преобразуется в умственную энергию. Но если, по нашему вульгарному выражению, «жечь свету с двух концов», это ведет к физическому и умственному разрушению. Йога, практикуемая в этих условиях, приводит к самым худшим заблуждениям.

Прибавим еще то, чем слишком часто пренебрегали европейские созерцатели: совершеннейшую гигиену и чистоту. «Чистота», требуемая правилами йог, охватывает двойное «обязательство двоякой чистоты: нравственной и физической. Не может быть йогином тот, кто не соблюдает их обе!» (Раджа-йога, гл.VШ, резюме Кармы Пураны).

Иногда слышатся звуки отдаленных колоколов, сливающиеся в один непрерывный аккорд. Появляются светлые точки... и т.п.

«Тот, кто голодает, кто ест слишком много, кто не спит, кто слишком много спит, кто слишком много работает, кто не работает совсем, не может быть йогином» (Раджа-йога, гл.1).

«Не занимайтесь йогой, когда тело очень лениво или нездорово, когда дух очень несчастен и угнетен!» (Раджа-йога, гл.VIII).

Не выходя никоим образом из плоскости доступного наблюдения и проверенного, фактически доказано, что высший контроль над внутренней жизнью может дать нам частично (если еще не полностью) власть над нашей бессознательной или подсознательной жизнью. «Каждое из наших бессознательных действий может быть призвано в область сознания» (Раджа-йога, гл.VII). Известно, как этим пользуются йогины, чтобы прекратить или вызвать физиологические акты, на первый взгляд не подвластные контролю нашей воли: например, биение сердца. Тщательные научные наблюдения подтвердили реальность этих фактов, которые мы сами могли констатировать. Иогин убежден, что всякое существо, как бы мало оно ни было, имеет у себя на складе колоссальный запас энергии».

Это в высшей степени мужественное верование не заключает в себе ничего такого, что можно было бы принципиально отрицать; непрестанный прогресс науки скорее подтверждает его. Но йогину присуще убеждение (и это подлежит проверке), что он может своими методами усиленного сосредоточения ускорить ритм индивидуального прогресса и сократить период, необходимый для полной эволюции человека. Это является основой новейших исканий Ауробиндо Гхоша, который в «Синтезе йог» опирается на слова Вивекананды, говоря, что «йога может быть для человека способом сосредоточить все течение своей эволюции в нескольких годах или месяцах высшей телесной жизни». Я лично сильно в этом сомневаюсь. Но сомнение мое - научно. Оно не отрицает. Оно лишь ждет доказательств фактами.

Объемистый труд о Джнана-йоге представляет собрание, несколько искусственное, отдельных лекций, большинство которых прочитано в Лондоне в 1886 г. Их можно найти в т.II Полного Собрания (5-е изд., 1924 г.) К этому следует добавить еще другие отрывки, рассеянные по Полному Собранию так, например, «Введение в Джанана-йогу», T.VII, «Беседы о Йогах», T.VI.

Я не вполне убежден, что добрый учитель Рамакришна, всегда бывший «ближним» для слабых, одобрил бы эту непримиримость своего великого ученика, рассудочного и властного. Он напомнил бы ему лишний раз, что в доме не одна только дверь и что нельзя заставлять всех людей входить только по главной лестнице. В этом отношении я думаю, что Ганди ближе, чем Вивекананда, к всеобъемлющей «приветности» Рамакришны. Но пламенный ученик сам первый смиренно обвинил бы себя за это.

На пятнадцать лет раньше Кешаб Чандер Сен говорил то же самое в 1880 г. в своем «Послании к индийским братьям»: «Вы не должны ничего принимать на слово, как это делают суеверные. Наука будет вашей религией, так сказал Господь наш Бог. Вы будете чтить науку превыше всего: науку о материи выше Вед и науку о духе выше Библии. Астрономия и геология, анатомия и физиология, ботаника и химия - это живое Писание Бога природы. Философия, логика, этика, йога, вдохновение и молитва - это Писание Бога души. В Новой Вере (то есть в той, которую он проповедовал) все научно. Не обманывайте ваш ум оккультными тайнами! Не предавайтесь грезам и фантазиям! С ясным взором и здравым, несмятенным рассудком испытайте все и держитесь крепко за то, что оказалось правильным. Во всех ваших верованиях и молитвах вера и разум должны гармонически объединиться в истинную Науку».

«Практическая веданта». Вивекананда, правда, прибавляет, что «в некотором смысле она действительно более святая, ибо считает нравственность важнейшим вопросом, тогда как наука пренебрегает им». Но это выражение: «в некотором смысле» подразумевает независимость прочих точек зрения.

Там же, т.VI. Не забудем существенно важного слова (уже упомянутого): «борьба». Оно характерно для воинственного духа Вивекананды. Деятельность науки, как и религии, для него не холодное искание истины, а бой.

«Человек есть человек, поскольку он борется, чтоб подняться над природой; и эта природа одновременно есть мир внутренний и внешний. Она не только охватывает законы, управляющие материальными частицами в нас и вне нас, но и ту более тонкую природу внутри нас, которая по существу является двигательной силой, управляющей внешним миром. Хорошая, величественная задача - побеждать внешнюю природу. Но еще более величественно - побеждать природу внутреннюю. Величественно, хорошо познавать законы, управляющие планетными мирами; бесконечно лучше и величественнее - познавать законы, управляющие страстями, чувствами, волей человечества. А это - область религии» (Джнана-йога, I, The Necessity of Religion).

Он, может быть, ошибается. Последнее слово науки не произнесено. После Вивекананды пришел Эйнштейн. И, с другой стороны, он не предвидел трансцендентального Плюрализма, семена которого, скрытые в новейшей мысли Запада, должны были взойти на почве Европы, вспаханной войнами и социальными потрясениями. Г.Риккерт: «Целое постижимо лишь как множественность».

Здесь он уже наверное ошибается. К несчастью, индийский ведантист совершенно не постигает глубокого смысла великой христианской Мистики, которая, как и высший Ведантизм, переходит пределы образов и форм, применяемых в популярном антропоморфизме или в угоду ему. Но можно опасаться, что христианские учителя второстепенного порядка, с которыми он имел дело, знали об этом не больше, чем он сам.

По-видимому, Вивекананда не был особенно близко знаком с высшими построениями современной науки; вряд ли он знал математику многих измерений, неэвклидову геометрию, «Логику бесконечного» и эпистемологию, «науку наук» Канторианцев, «которая должна показать нам, чем были бы науки, если бы не было ученых» (ср. Анри Пуанкаре, «Последние мысли» и «Наука и Гипотеза»). Но весьма вероятно, что каким-нибудь обходным путем он постарался бы приобщить их к науке - религии. И, действительно, я иногда чувствую в них, какими-то вспышками, нечто вроде религии, не познавшей самой себя, - самое яркое пламя современной веры на Западе

Джнана-йога: «Осуществление» (29 октября 1896 г.) Вивекананда анализирует здесь Катха Упанишад и перефразирует глубокую легенду о юном Нечикетасе, искателе истины, беседующем с прекрасным богом смерти Ямой.

Христианская мистика сделала то же открытие. Это - глубокие недра души, «самое скрытое, внутреннее, глубокое дно души». «Иногда его называют дном, иногда - вершиной души» - говорит великий Таулер. «На этой глубине душа имеет несказанное родство и близость с богом... На этом дне, самом глубоком, самом внутреннем, самом сокровенном, Бог существует в существе, в реальности и в субстанции».

А кто говорит о Боге, необходимо говорить и обо всех вселенных.

«Особое свойство этого центра (души), - пишет силезианец Ж.П.Камю, - в том, что оно возвышенным образом собирает в себе все действия и сообщает им тот толчок, который первичный двигатель дает подвластным ему сферам» (Трактат о внутренней Реформации в духе Блаж. Франциска Сальского, Париж, 1631. Ср. Бремон, Метафизика Святых, т.1).

Весь этот трактат посвящен исследованию «центра души». И это странствие к его открытию естественно принимает, как у Ведантистов, космический характер.

Вивекананда полагает, что первый импульс к этим поискам приходит к человеку в сновидениях; они сообщают ему первое»! смутное представление о бессмертии. «Когда человек заметил, что сон есть новое существование, тогда начались его искания... Он продолжал открывать состояния более высокие, чем бдение или сон...»

Джнана-йога: «Единственное исключение, - прибавляет Вивекананда, - это, по-видимому, Буддизм. Но даже и Буддизм нашел вечный нравственный закон; и закон этот не был выведен разумом, в обычном смысле этого слова. Будда открыл его в сверхчувственном состоянии».

Важно отметить, что после Вивекананды Ауробиндо Гхош, делая еще шаг вперед, поместил интуицию в общий комплекс нормального процесса научного мышления: «Заблуждение практического разума - в его чрезмерном подчинении видимому факту, который он может непосредственно исследовать как реальный, и в недостаточной смелости, не позволяющий ему довести наиболее глубокие потенциальные факты до их логического завершения. То, что есть, есть лишь осуществление предшествующей потенциальности...», так же, как и нынешняя потенциальность есть лишь признак последующей реальности (Божественная Жизнь).

Интуиция присутствует как бы за завесой, позади нашей духовной деятельности. Интуиция приносит человеку те яркие послания неведомого, которые являются не чем иным, как началом его высшего познания. Логический разум приходит лишь позднее, чтобы посмотреть, какую пользу он может извлечь из богатой жатвы. Интуиция дает нам представление о чем-то, что находится позади, по ту сторону всего того, что мы знаем и чем мы кажемся: это нечто кажется нам всегда в противоречии с нашим менее возвышенным разумом и с нашим нормальным опытом; оно заставляет нас выражать это бесформенное восприятие в положительных идеях Божества, Бессмертия и т.п., при помощи которых мы стремимся сделать его понятным духу.

Таким образом интуиция играет роль фурьера и разведчика Духа, а разум представляет главную часть его армии, идущей позади. Они не отделены более, как у Вивекананды, своего рода потолком между двумя этажами. Здесь - непрерывность одного и того же потока, и все потоки исходят из единой реки Знания. Пределы науки исчезли. «Нет более Пиренеев». Даже идеи Божества, Бессмертия и т.п., - всего того, что составляло до этих пор религию в собственном смысле, - в изложении Ауробиндо являются лишь способами выражения, с точки зрения разума, тех далеких перспектив Действительности, которые сегодня опережают логический разум, но которых он завтра достигнет.

Вот насколько ушел вперед в настоящее время дух Индии и его чувство «живого», «живого целого», воплощающего религиозную интуицию во всей строгости научного мышления.

«Дух сосредоточивается на конкретном пункте (Дхарана). Он ограничивается одним этим пунктом как основой. Тогда начинают подниматься внутренние волны особого рода. Они не поглощаются другими волнами мысли. Мало-помалу они становятся преобладающими, тогда как другие отступают и, наконец, исчезают. Затем множественность этих волн уступает место единству. Только одна из них остается в уме (Дхьяна). Когда не нужно уже более никакой основы, когда вся совокупность духа стала единой волной, это - высшее духовное созерцание (Самадхи), лишенное всякой локализации протяжения и центра, наличествует одно лишь чувство мысли (то есть внутренняя часть восприятия, цель которого - результат). Если дух может сосредоточиться на центре на двенадцать секунд, это - Дхарана. Двенадцать Дхаран такого рода образуют Дхьяну, а двенадцать Дхьян ведут к Самадхи... это есть чистейшее блаженство духа...» (Раджа-йога, гл.VIII, резюме, вольно переведенное из Кармы Пураны).

Я даю, интереса ради, это древнее резюме механизма духовного упражнения, не рекомендуя никому приступать к нему необдуманно, ибо подобные упражнения, связанные с величайшим внутренним напряжением, никогда не бывают безопасными; индусские учителя неустанно предостерегали от этого неосторожных экспериментаторов. Лично я считаю, что в Европе разум уже настолько болен, что не стоит ослаблять его остатки этими уклонениями от нормы, если только нет серьезного желания проверить научно их действие. Именно таким наблюдателям я указываю этот путь объективных исследований. Я обращаюсь к разуму свободному и твердому. Я вовсе не желаю напустить на Европу новую секту «озаренных». Но кто верит в науку, тот не может допустить, чтобы она по незнанию, по равнодушию или из пренебрежения и предвзятости оставила неисследованным путь, требующий изучения.

В лекции о Веданте: «Ответы на вопросы» он пытается установить точки соприкосновения между Эволюционизмом и древней теорией Творения, или точнее, «проекции» вселенной через действие Праны (первоначальной Силы) на Акашу (первоначальную Материю); над ними находится Махат, или Космический Дух, в котором они могут раствориться. Он цитирует знаменитые комментарии древнего Патанджали, говорящие о переходе (мутации) одной породы в другую «путем переполнения Природы» (можно было бы сказать точнее - «путем выхода из шлюзов Природы, наполняющей предустановленные вместилища). См. дальше краткое изложение этой теории Патанджали.

Эмерсон уже в 1859 г. говорил по поводу «Происхождения Видов» Дарвина, что «авторы Брахмана скоро станут руководствами по естественной истории».

В лекции о Джнана-йоге «Осуществление» Вивекананда облекает концепцию Эволюции - Инволюции в поражающую, ошеломляющую форму, напоминающую Уэллса, - в форму Эволюции наоборот: «Если мы развились в людей из животных, животные могут оказаться выродившимися людьми. Что можем мы знать об этом? Мы имеем ряд тел, постепенно совершенствующихся! Можете ли вы быть уверены, что этот ряд идет всегда от низшего к высшему и никогда не опускается от высшего ниже!!! Я думаю, что ряд повторяется в обе стороны».

Некоторые слова Гете наводят на мысль, что эти строки вызвали бы в нем определенные отзвуки, которые были ему знакомы и которые он с гневом и ужасом отбрасывал.

То же утверждает и христианская Мистика, успокаивая тех, кто боится поглощения своей «не существующей» личности. Доминиканец Шардон пишет в присущем ему высоком классическом стиле:

«Божественная Любовь преобразует творение в Бога тем, что ввергает его, обожествляя, в глубину божественных совершенств, где, не переставая быть творением, она, однако, теряет свое небытие и, подобно капле, которая сливается с поглощающим ее морем, перестает опасаться стать меньше... Оно обретает божественное бытие в бытии Бога, в бездне, его затопившей. Точно губка, насыщенная и полная водой до предела, плавающая в недрах моря, все измерения которого - высота, глубина, ширина и длина бесконечны...» «Крест Иисуса», 1647.

Буквально: «Наполнение Природы (или Природой)». Вивекананда высказал эти мысли во время дискуссий о Дарвинизме, в Калькутте, в конце 1898 г. (Жизнь Вивекананды, гл.ХII).

Вечером того же дня, когда Вивекананда излагал эти идеи заведующему Зоологическим садом в Калькутте, который был ими весьма поражен, - он снова стал обсуждать их в кругу друзей у Баларама. У него спросили: если правда, что дарвинизм применим к животному и растительному царству, но не к человеку, то почему же он, Вивекананда, в своих выступлениях так настаивает на первостепенной необходимости улучшить условия материальной жизни индусов. Тогда его обуял один из свойственных ему порывов страстного гнева. Он закричал: «Да разве вы люди? Вы не лучше животных, которые довольны тем, что могут есть, спать и размножаться, и одержимы страхом! Если бы вы не были одарены некоторой способностью мыслить, вы бы уже давно обратились в четвероногих. У вас нет никакого самоуважения, вы завидуете один другому, и являетесь для иностранцев объектом презрения. Бросьте ваше пустое бахвальство, ваши бесплодные теории, и подумайте как следует над делами вашей повседневной жизни. Раз вами управляет животная природа, я поучаю вас прежде всего искать успеха в борьбе за существование, сделать мощным и здоровым ваше тело,! чтобы быть в состоянии бороться, как атлеты, силами духа. Слабые физически, - я не перестаю повторять вам это, - не созданы для осуществления Абсолютного. Только тогда, когда дух должным образом держится в подчинении и человек является господином своего я уже не важно, слабо тело или нет: ибо тогда человек ему уже не подвластен...»

Из этого лишний раз можно увидеть, что, каковы бы ни были возражения против скептицизма Вивекананды, никто не мог бы упрекнуть его в недостатке мужества

В этом самая суть вопроса: в «опыте» Бесконечного и Иллюзии. Остальное - лишь скорлупа. Наука о религиях идет по ложному пути, если она замыкается в сравнительное изучение идей и обрядов. Почему влияния различных идей и религиозных систем передаются от одной группы людей к другой? Потому, что они оказываются в соответствии с определенным личным опытом. Часто ограничиваются, например, рассмотрением интеллектуального взаимоотношения учений Шилона, Плотина и первых христиан. И забывают подчеркнуть то обстоятельство, что Шилон, Плотин и первые христиане испытали аналогичные «озарения». Между тем наиболее интересно здесь то, что этот религиозный опыт повторялся так часто в одних и тех же формах у людей различных рас и различных эпох. Как оценить значение этого опыта? Может быть, это сделает новая наука о духе, вооруженная более гибким, тонким и совершенным орудием анализа, чем теперешние, столь недостаточные и грубые методы психоанализа и его производных. Безусловно, этого не осуществить с помощью диалектики идей. Ценность интеллектуальной архитектуры систем, построенных Плотином или Дионисием, можно не оспаривать, но в конечном счете эта архитектура сводится всегда к восприятию Бесконечности и к усилиям, которые производит разум, чтобы воздвигнуть ей храм. Рационалистическая критика не переходит за пределы высшей церкви. Она оставляет неприкосновенными подземелья и склепы.

Вивекананда, подобно большинству индусов, ошибочно полагает, что Адвайта принадлежит одной Индии. Абсолют - это замок свода нашей великой христианской метафизики, так же как и некоторых наиболее возвышенных философских систем античного мира. Можно пожелать, чтобы Индия ближе познакомилась с этими выражениями божественного Абсолюта, которые еще более обогатят ее собственную концепцию

Как раз в последние месяцы в прекрасном обозрении Университета Рабиндраната Тагора в Сантиникетане, Visva Bharati (январь 1929 г.), появился весьма интересный этюд доктора Дж.Г.С. Тарапоревала, который пытается восстановить «место Ирана в азиатской культуре» и проследить эволюцию учения Зороастра и его разветвлений не только на Востоке, но на Западе. По-видимому, в первом веке до нашей эры несколько течений вышло из центров Малой Азии, где сохранялся культ Агура-Мазды. Из одного из них, во времена Помпея, возник культ Митры, который едва не завоевал Запад. Другое, пройдя через Юго-Запад, Аравию и Египет, оказало воздействие на первые шаги гностических учений, большое влияние которых на христианскую метафизику известно; эта же ветвь породила в Аравии мистическое учение, знаком с которым был Магомет: мусульманский суфизм произошел от этого смешения Зороастризма и Ислама. Мы видим, таким образом, какой жизненной энергией обладали эти религиозные семена, о которых можно было бы думать, что они давно погибли и исчезли.

Само собой разумеется, что это лишь общая и односторонняя характеристика гораздо более сложных и более обширных зданий религиозной мысли. Я оставляю за Вивеканандой ответственность за это упрощение.

«Путь осуществления Всемирной Религии». Эти идеи разделялись уже Рамакришной, а также Кешаб Чандер Сеном, игравшим в этом смысле роль предтечи. Еще в 1866 г.,в своей лекции о Великих людях, Кешаб говорил: «Почитайте Великих людей христианства. И пусть христиане чтут Великих людей Востока».

В 1869 г., в лекции о Будущей Церкви, заключающей первый набросок идеи Вселенской Религии Вивекананды, он говорит: «Будущая религия будет общей всем народам. Но у каждого из них она будет развиваться своим особым путем и примет своеобразный, отличный от других характер. Каждая религия будет иметь свой голос и свои инструменты. Но все они будут петь хором один Всемирный Псалом».

Это же - лейтмотив его лекций в Англии (1870 г.): «Объять в одном причастии все нации, все расы. Образовать такими путем Вселенскую Религию. Делиться друг с другом всем, что имеешь хорошего, чтобы получить возможность построить со временем будущую мировую Церковь».

И, наконец, в Послании к индийским братьям (1880 г.) заключаются следующие слова, которые могли бы принадлежать Вивекананде и которые явно проникнуты духом Рамакришны: «Пусть бесконечное совершенствование станет вашим лозунгом, пусть ваша вера будет включающей, а не исключающей. Пусть ваша любовь будет всеобщим милосердием... Не образуйте новых сект. Но принимайте все секты. Соединить в одной гармонии все верования...»

«Я нить, проходящая через все разнообразные идеи, и каждая из них подобна жемчужине, - сказал Властитель Кришна (цитировано Вивеканандой в его лекции о Майе и эволюции понятия о Боге).

Этот прекрасный образ заимствован Вивеканандой у его учителя Рамакришны, который придал ему больше живописной красочности.

Я думаю, что к этой фразе нужно добавить следующую поправку, отвечающую интимной мысли Вивекананде: «Духовность есть во всех, но более или менее скрытая, затаенная или свободно расточенная. Тот, кто является ее источником, уже одним своим присутствием, музыкой своих бегущих вод, служит призывом, будит скрытые родники, не сознающие себя или боящиеся открыться. В этом смысле, несомненно, существует дар живой передачи духовного».

«Разве вы не видите, - говорит он мисс Мак-Леод, - что я прежде всего поэт». - Эти слова могли бы быть неправильно поняты нашими европейцами: ибо они утратили сознание того, что истинная поэзия - полет веры и что без последней птица делается лишь механической игрушкой.

Он говорил в Лондоне в 1895 г.: «Художник - свидетель, который свидетельствует о прекрасном. Искусство - наименее эгоистическая форма счастья в этом мире».

Или еще: «Если человек не умеет ценить гармонию в Природе, как оценит он Бога, который есть сумма всей гармонии?»

И, наконец: «Поистине, Искусство - это Брахман».

«Лила» - Игра Бога.

«Вы знаете ли, - говорит он Сестре Ниведите, - что у нас есть теория вселенной, согласно которой Бог проявляется в ней, чтобы смеяться, и Воплощения снизошли на землю, чтоб смеяться. Игра... Все - игра. Почему Иисус был распят на кресте? Для игры... Играйте попросту с Господом. Говорите: «Все это (жизнь) - игра. Все - игра».

Это страшное и глубокое учение лежит в основе мысли великих Индусов, как и многих мистиков всех стран и времен... Не находим ли мы уже у Плотина этого видения вселенной как театра, где актер все время меняет костюм», где крушения империй и Цивилизаций «суть изменения сцен и лиц, плач и крики актеров...»

Что же касается Вивекананды, то никогда не надо забывать, анализируя его мысли, момента и случая, при которых он их выражал. Ибо очень часто, желая побороть какую-нибудь тенденцию своего собеседника, которую он считает нездоровой, он противопоставляет одной крайности другую. Но конечной истиной для него остается гармония.

В данном случае он был несколько раздражен чувствительностью преданной Ниведиты, которая, прощаясь с ним, проявила сентиментальность. Он сказал ей: «Почему бы нам не расстаться с улыбкой? Вы, европейцы, все такие больные. У вас какой-то культ горя...» И, чтобы осадить свою подругу-англичанку, принимающую все слишком серьезно, он противопоставляет ее настроению учение об Игре.

Эта нелюбовь к грустной преданности, к горестному, распинающему себя духу выражается в любопытной притче о Нараде:

Среди Богов есть великие йогины. Нарада - один из них. Однажды, проходя по лесу, он увидел неподвижного постника, вокруг тела которого муравьи построили муравейник. Несколько поодаль другой, под деревом, скакал в припадках безумной радости. Они спросили у Нарады, который отправлялся на небо, когда они будут признаны достойными освобождения. Человеку, которого ели муравьи, Нарада ответил: «После четырех новых рождений». И человек заплакал. Плясавшему же он сказал: «После стольких рождений, сколько листьев на этом дереве». И от радости, что его освобождение придет «так скоро», танцор возобновил свои прыжки. В тот же миг он был освобожден (ср. заключение Раджа-йоги).

Две лекции под этим заглавием о Джнана-йоге (Лондон, 10 и 12 ноября 1896 г.). Ср. также лекции, помещенные в том же сборнике: «Человек кажущийся и человек действительный», «Осуществление», «Бог во всех вещах» и т.д. и Беседы и Диалоги (с Саратчандрой Чакраварти, Белур, 1898 г.) т. VII Полного Собрания Сочинений.

«Осуществление».

«...Иные боятся, что по достижении Осуществления, сознания, что существует лишь Единый, иссякнут источники любви, исчезнет все, что любишь... Эти люди никогда не задумывались над тем, что те, кто меньше всего думал о своей собственной личности, были величайшими тружениками мира. Человек только тогда любит по-настоящему, когда обнаруживает, что предмет его любви не является чем-то мелким, низким и смертным. Он любит только тогда, когда обнаруживает, что предмет его любви - сам истинный Бог. Супруг будет любить свою супругу, мать - детей тем больше, чем больше они будут видеть в своих детях, в своем супруге - Бога. Такой человек будет любить и своего самого смертельного врага... Он сможет сдвинуть мир, - тот, для кого его маленькое я умерло и Бог живет на его месте... Если бы только миллионная часть ныне живущих людей - мужчин и женщин - могла на минуту сказать себе и, действительно, подумать: «О вы, что существуете, вы все - Бог. Вы все - единое живое Божество», - в полчаса весь мир изменился бы» (Человек кажущийся и человек действительный).

«Разве вы не помните, что говорит Библия? «Если вы не можете любить брата, которого видите, как сможете вы любить Бога, которого никогда не видели?..» «Я назову вас религиозными, когда вы начнете видеть Бога во всех людях...» Тогда вы поймете, что значит: «Подставьте левую щеку человеку, ударившему вас по правой» (Практическая Веданта, II).

Это - мысль, которую постоянно выражал Толстой в своем Дневнике последних лет.

По возвращении из Америки, в 1897 г.

«Основной лозунг - это: не я , то ты ...» Не все ли равно, существует ли ад или небо, существует или нет душа и т.п. Вот мир. Он полон несчастий. Идите в этот мир, как Будда, и старайтесь уменьшить эти несчастья или умрите, пытаясь сделать это. Забывайте о себе. Это - первый урок, который вам надлежит усвоить, будь вы теист или атеист, агностик или ведантист, христианин или магометанин» (Практическая Веданта, II).

«С момента, когда вы сказали: «Я несчастное существо, тщедушное и смертное, - вы поддаетесь внушению, что вы слабы и низки, вы лжете сами себе» (Практическая Веданта, I).

Ср. последние беседы с Саратчандрой: «Говорите себе: «Я одержим силой, я - блаженный Брахман...» Брахман никогда не пробуждается в том, кто не имеет уважения к себе».

«Почему вы знаете, что книга учит истине? Потому, что вы сами истина и узнаете ее... Ваша божественность есть доказательство существования Бога» (Практическая Веданта, I).

Боши Сен передал мне смелые слова, ярко характеризующие религию Вивекананды, если бы от него потребовали благочестивого приятия, подобно христианам, здешнего человеческого ада ради потустороннего рая: «Я не верю в такого Бога, который дал бы мне вечный рай и не мог бы дать хлеба здесь на земле».

Никогда не нужно забывать о бесстрашии глубоко верующего Индуса по отношению к Богу. Запад, который любит рисовать себе Индию как нечто пассивное, в действительности сам бесконечно более пассивен в отношениях с Божеством. Если, как верит индусский Ведантизм, Бог - во мне, почему я должен принимать все мерзости мира? От меня зависит их устранить.

Интеллект отходит здесь на второй план. «Интеллект необходим, но лишь для того, чтоб очищать путь; он - полисмен на нашей дороге». Но дорога оставалась бы пустой, если бы по ней не протекал поток любви. И ведантист цитирует Подражание Иисусу Христу.

И здесь христианская мистика приходит к тем же результатам. Достигнув Вершины единения с Богом, душа обретает наибольшую свободу, чтобы направить все остальные свои способности к жизни без ущерба для какой-либо из них. Одним из самых ярких примеров этого совершенного самообладания служит турэнка XVII в., наша французская Святая Тереза, мадам Мартэн - Мария Воплощения, которой аббат Бремон посвятил лучшие страницы составившие половину тома, своей монументальной Литературной Истории религиозного чувства во Франции (т.IV, см. в особенности гл.III). Интенсивная жизнь мистиков). Эта могучая душа, которая в рамках строгого христианства прошла, подобно Рамакришне, различные этапы мистического единения: чувствительность, любовь, разум (до самых высоких интуиции ума), вновь спускается к практическому действию, не теряя ни на минуту соприкосновения с Богом, которого она постигла. Она говорит о себе:

«Совершается божественный договор между Богом и душою путем самого тесного союза, какой только можно вообразить... Если человек имеет серьезные обязанности, она несет их, не переставая переживать то, что совершает в нем Бог. Это даже дает ему облегчение, ибо, когда внешние чувства заняты и нашли применение, душа становится свободнее... Это третье состояние пассивной молитвы - наиболее возвышенное... Чувства в нем настолько свободны, что душа достигнувшая его, может, не рассеиваясь, действовать в той области, которая предписана ей внешними условиями... Бог сияет в глубине души...»

А ее сын, Дом Клавдий, который также был святым, пишет: «Как внешние занятия не прерывали в ней внутреннего единения, так и внутреннее единение не мешало внешним занятиям. Никогда Марфа и Мария не оказывались в большем согласии, и созерцание одной не было ни в какой мере помехой для деятельности другой...»

Я самым настоятельным образом призываю моих индийских друзей (но пусть и европейские мои друзья воспользуются этим призывом, ибо в большинстве они не знают этих сокровищ!) внимательно изучить эти изумительные тексты. Я думаю, что ни у одного мистика столь совершенный психологический анализ не был объединен с такой силой глубокой интуиции, как у этой мещанки с берегов Луары, жившей во время Людовика XIII.

Как сказал теперешний настоятель Матха в Белуре, великий Шивананда: «Если высшее просвещение имеет целью стереть все различия между душой индивидуальной и Душой вселенской, если его идеал - установить полное тождество между ее собственным я и вездесущим Брахманом, - то из всего следует само собою, что внешний духовный опыт начинающего необходимо должен вести его к состоянию высшего посвящения себя благу всех. Перешагнув через ограничения этой вселенной, которые являются следствием этого незнания, он приносит последнюю божественную жертву, обнимая вселенную».

«...Мне было дано жить с человеком, который был столь же горячим дуалистом, как и адвайтистом, столь же пламенным Бхактой, как и Джнанином. Живя с ним, я понял впервые Упанишады и Писания, подведя под них более прочные основы. И я увидел, что они не противоречат друг другу. Я увидел во всех этих текстах, что идеи дуализма завершались грандиозным расцветом в духе ведантизма. Я постиг гармонию, скрытую за каждым из верований Индии, и необходимость двух толкований - подобно геоцентрическому и гелиоцентрическому в астрономии...» («О Веданте и индийской жизни»).

Это - осуществление подлинного идеала Вед: «Истина одна, но ее называют различными именами».

Это - подлинные выражения, приводимые настоятелем Матха Шиванандой. Видно, насколько они близки к представлениям христианской церкви.

Мы никогда не должны и думать о том, чтобы лишить народ его характера, даже если бы было возможно доказать, что этот характер состоит из недостатков» (Вивекананда, 1899 - 1900 гг.).

Слова Вивекананды, произнесенные во время эпидемии 1899 г. Одному пандиту, который, придя к нему, сетовал, что не может говорить с ним о религии, он ответил: «Пока хоть одна собака в моей стране будет оставаться без пропитания, вся моя религия будет в том, чтоб накормить ее».

В свой последний час он повторял: «Индия будет бессмертна, если она будет упорствовать в искании Бога. Если она оставит его ради политики, она умрет». Первое национальное индийское движение, Swadeshi Movement, основывало свою деятельность на этой духовной базе. Величайший вождь того времени, Ауробиндо Гхош, провозглашал идеи Вивекананды.

Открытие и провозглашение единства Индуизма (со времени речей в Коломбо и Альморе) было одним из высших, вполне новых достижений Вивекананды.

Ганди признал публично, что изучение книг Вивекананды было для него большой поддержкой, что они усилили его любовь к Индии и понимание ее. Он написал введение к английскому изданию Жизни Рамакришны и председательствовал на нескольких годовых собраниях Миссии Рамакришны в честь Рамакришны и Вивекананды.

«Вся духовная и умственная жизнь Ауробиндо Гхоша, - пишет мне Свами Ашокананда, - прошла под сильным влиянием жизни и учения Рамакришны и Вивекананды. Он никогда не уставал говорить о важности идей Вивекананды».

Что касается Тагора, гений которого, родственный гетевскому, стоит у слияния всех потоков в Индии, то позволительно думать, что в нем соединились и гармонически слились два течения: Брахмосамаджа (переданного его отцом, Махариши) и нео-Ведантизма Рамакришны и Вивекананды. Обогащенный ими обоими, освобожденный ими обоими, он с кристальной ясностью сочетал в своем уме Запад и Восток. Свои взгляды на социальные и национальные вопросы он, если не ошибаюсь, мог обнародовать лишь после начала первого движения Свадеши, примерно в 1906 г., через четыре года по смерти Вивекананды. Нет сомнения, что дыхание такого Предвестника сыграло свою роль в его эволюции.

Одним из наиболее показательных фактов является полное забвение Вивекананды в философских и ученых кругах, где он был известен в бытность свою в Европе: так, например, было в кругах Schopenhauer Gesellschaft, где мне пришлось, так сказать, вновь открыть его имя ученикам и последователям Пауля Дейссена, который принимал Вивекананду у себя и был его другом.

«Каким образом Запад дошел до этих мыслей? - пишет мне Ашокананда. - Я не думаю, чтобы христианство и греко-римская культура были особенно благоприятны для их развития...»

Но, можем мы ответить Свами Ашокананде, Европа образовалась вовсе не в результате одного лишь сочетания греко-римской культуры с христианством. Это далеко не все! Такова природа средиземноморских народов. Мы с нею отнюдь не согласны. Мы требуем обратно то, чем мы обязаны сынам первых поселенцев Запада и приливами Великих Нашествий, покрывших землю Франции и Mittel-Europa своими плодоносными отложениями. Не нужно забывать «Hochgefuhl» Мейстера Экхарта и наших средневековых мистиков.

«Бог создал все вещи через меня, когда я пребывал в бездонных глубинах Божиих...» (Экхарт).

И разве не служит признаком необычайной имманентности этой молниеносной интуиции в недрах западной души то, что она в начале XIX в. всплыла вновь у такого ученого, как Фихте, совершенно незнакомого с индийской мыслью? (ср. Die Anweisung zum seligen Leben, 1806 г.). Оказалось возможным сопоставить длинные выдержки из Фихте и Шанкары и показать их полное тождество (ср. Этюд Рудольфа Отто о Фихте и Адвайте).

Я уже указывал, что начала религиозной мысли Запада - двойные начала - эллинские и иудео-христианские - покоятся на фундаменте, близком духу Ведантизма. В Приложении к настоящему тому я посвящу обширное примечание доказательству этого, ссылаясь на великие системы александрийского эллинизма и раннего христианства: Плотина и Дионисия Ареопагита.

Поразительным примером этому служат полные силы слова наших великих французских революционеров, например, Сен-Жюста, в которых странным образом сочеталось двойное влияние Евангелия и Плутарха.

Нельзя не вспомнить радостного трепета, который ощущали наши мыслители-идеалисты, например, Мишле, узнавая в Индии забытого предка «Евангелия Человечества», созданного ими. То же было и со мной.

Напоминаю, что эти атрибуты, эта власть, не отвергаются Вивеканандой; он не ценит их слишком низко, как это сделал бы христианский аскет: они все же стоят выше, чем презренная косность, слабость тела и души, которые он не перестает клеймить; но они находятся ниже той террасы, стоя на которой, возвышаешься и над домом и над горизонтом. Этой ступени необходимо достигнуть, но потом, не останавливаясь, продолжать подъем, - отсылаю к тому, что я ранее говорил о Раджа-йоге.

В подлиннике: «des mots, des maux» - два слова, звучащие почти одинаково, на различные по смыслу. (Прим. перев.)

Или, - это интересно отметить, - от бахвальства молодого бакалавра, который хочет пустить пыль в глаза Мефистофелю, во 2-й части Фауста. Там - почти те же выражения; это покажется менее удивительным, если вспомнить, что Гете, по всей вероятности, имел в виду написать карикатуру на «gigantisches Gefuhl» Фихте, стоящее, неведомо для него самого, в близком родстве с опьянением индийского Атмана:

«Мир! его не была, пока я его не создал.

Я заставил солнце выйти из моря.

Со мной луна начала свой изменчивый бег.

Тогда день украсился на моем пути.

Земля зазеленела и зацвела мне навстречу.

По мановению моему, в эту первую ночь,

Развернулось великолепие всех звезд...»

«Сила, стоящая за мною, не Вивекананда, а Он, Господь...» (Письмо Вивекананды от 9 июля 1897г. - Жизнь Вивекананды, т.III).

«Сила, стоящая за мною, не Вивекананда, а Он, Господь...» (Письмо Вивекананды от 9 июля 1897. г. - Жизнь Вивекананды, т.III).

Несмотря на это четкое разграничение, индийские Брахмасамаджисты не раз объявляли кощунственными претензии Вивеканандь! на Божественность (ср. гл.V брошюры Мазумдара: «Вивекананда, осведомитель Макса Мюллера»).

Мудрый и простой Рамакришна, из которого его ученики сделали Бога, предостерегал от этих опасных порывов гордого духа гораздо энергичнее, чем Вивекананда. Он говорил: «Утверждать, что «Я - Он...», это - нездоровая склонность. Тот, кто стремится к этому идеалу, не преодолев сознания физического я, приносит себе великий вред; его совершенствование замедляется, и мало-помалу его начинают тянуть вниз. Он обманывает других и сам обманывается, не подозревая, как печально его состояние...» (Евангелие Рамакришны, II, гл.IV).

«Есть одно Бесконечное Существование, которое есть одновременно Сат-Чит-Ананда (Абсолютное Существование, Познание, Блаженство), - это и есть внутренняя природа человека. Эта внутренняя природа по существу вечно свободна и божественна» (Лекция в Лондоне, октябрь 1896 г.).

Вивекананда добавляет: «От этой рационалистической религии зависит спасение Европы».

Особенно горячо утверждал это Мишле: «Всеобщий хор... Вечное общение человеческого рода...»

Ср. его «Происхождение французского права», 1837 г., и прекрасную книгу, посвященную ему Жаном Геэнно: Вечное Евангелие, 1927 г.

Я не хотел бы, однако, чтобы мои индийские друзья толковали это широкое понимание всех форм религиозного духа, от самых скромных до самых высоких, как предпочтение в пользу скромных и малоразвитых. Здесь имеется иная опасность -реакции, которой благоприятствует склонность к борьбе, вызванная враждебной или презрительной позицией теистов и рационалистов. Человек всегда склонен к крайностям. Когда лодка наклоняется на один бок, он спешит перейти на другой. Мы же хотим равновесия. Вспомним истинный смысл синтеза, которого ищет Вивекананда. Его дух определенно прогрессивен: «Я не согласен с теми, кто хочет вернуть моему народу суеверия. Очень легко возгореться к Индии эгоистическим интересом, подобно интересу египтолога к Египту. Можно желать увидеть Индию своих мечтаний, своих книг, своих работ. Я же надеюсь увидеть то, что было в этой Индии сильного, усиленным тем, что есть сильного в нашей эпохе, но усиленным естественно. Новое положение вещей должно быть ростом изнутри» (Беседа с сестрой Ниведитой во время последнего путешествия из Индии в Европу).

Итак, здесь нет и речи о возврате к прошлому. И если некоторые исследователи, учителя, слепые и не знающие меры, могли впасть в ошибку, то авторитетные представители Миссии Рамакришны, являющиеся истинными наследниками мысли Вивекананды, умеют держаться середины между двумя подводными камнями: ортодоксальной реакцией, которая упорно стремится гальванизировать трупы идей, и националистическим псевдопрогрессом, представляющим собой не что иное, как особый вид империалистической колонизации разнообразными расами духа. Истинноеже движение вперед - это движение сока, поднимающегося из глубины корней к вершине дерева.

Одному из коллег, спросившему его: «Разве я не могу желать, чтобы мой религиозный опыт был дарован моему другу в Боге?» - Ганди отвечает: «Может ли желать муравей, чтобы его знание и опыт были дарованы слону? Или наоборот?.. Молитесь лучше, чтобы Бог дал вашему другу полный свет и знание, но не обязательно то, которое он дал вам».

Другой вопрос: «Разве мы не можем делиться нашим опытом?» Ганди: «Наш духовный опыт неизбежно разделяется (или сообщается), желаем мы того или нет, но нашей жизнью (примером), а не нашими словами, проводником весьма несовершенным. Духовный опыт глубже, чем сама мысль... От одного факта, что мы живем, возникает избыток духовного опыта. Но там, где существует сознание Разделения (воля к духовному воздействию), существует и эгоизм. Если вы, христиане, желаете, чтобы другой воспринял ваш христианский опыт, вы ставите духовную преграду. Молитесь просто, чтобы ваши друзья стали лучше, какова бы ни была форма их религии».

Мне кажется, что истинная миссия учеников Рамакришны - не допустить, чтобы это обширное сердце, которое было открыто всем искренним сердцам мира, всем формам их любви и их веры, оказалось, подобно другим «святым сердцам», запертым на алтаре, в Церкви, куда разрешается войти, лишь произнеся, как пароль, определенное кредо Рамакришна должен принадлежать всем, а не все - ему. Он не должен брать. Он должен давать. Ибо тот, кто берет, разделит судьбу тех, кто брал, - Александров, завоевателей: их завоевание уйдет вместе с ними в землю. Единственный Победитель пространства и времени - тот, кто дает - отдает себя целиком без всякой мысли о воздаянии.

Все, кто его знал, свидетельствуют о его абсолютном уважении к интеллектуальной свободе тех, кто к нему приходил, если только они не подписывали, по наитию свыше, формального обязательства по отношению к его монашескому ордену и к нему самому. Приводимый ниже прекрасный текст проникнут его идеалом гармонической свободы: «Нистха (преданность одному идеалу) есть начало осуществления. Собирайте мед со всех цветов, будьте дружественны ко всем, отдавайте всем должное: «да, брат, да, брат мой...», но держитесь твердо своего собственного пути. Более высокая ступень - стать на самом деле на место другого. Если я - все, почему я не могу действительно, активно сочувствовать моему брату и смотреть его глазами? Пока я слаб, я должен держаться одного пути (Нистха); но, когда я силен, я могу чувствовать вместе с моими ближними и полностью воспринять его идеи. Прежнее учение гласило: «Развивать одну идею за счет остального». Современное учение гласит: «Гармоническое развитие». Третье учение призывает: «Развивать разум и овладеть им», а затем применять его, где нужно; результат будет достигнут скорее. Учитесь сосредоточению и применяйте его в любой области. Таким образом вы ничего не потеряете. Тот, кто приобретает все, должен обладать и частями».

«Познание Адвайты долгое время было скрыто в лесах и пещерах. Мне было дано вызвать его из уединения и принести его в самую гущу жизни семьи и общества, чтобы она прониклась им. Мы заставим прозвучать барабан Адвайты у всех очагов, на площадях, на холмах и долинах...» (Книга диалогов Вивекананды, собранных его учеником Саратчандрой Чакраварти).

Вивекананда хотел установить пятилетний срок послушничества в отделении служения обществу (очаги, диспансеры, бесплатные и народные столовые и т.п.), предшествующего допущению в храм науки, и пять лет интеллектуального обучения, предшествующего чисто духовному посвящению.

Мы можем в точности проследить ее развитие по Общим Отчетам Миссии, печатавшимся в Coverning Body Белурского Матха с 1913 по 1926 г.

Первый Общий Отчет за 1913 г. перечисляет до двадцати таких предприятий, осуществляющихся множество раз: по борьбе с голодом в десяти местах (1897,1899,1900,1906,1907,1908 гг.); с наводнениями в трех местах (1899, 1900,1909 гг.); с эпидемиями в трех местах (1899, 1900, 1904, 1905, 1912, 1913 гг.); с пожарами (1910 г.); с землетрясениями (1899, 1905 гг.).

Этими сведениями я обязан Свами Ашокананде, главному редактору Prabuddha Bharata в Майавати, Ашраме Адвайты

В воспитании, как и в религии, Вивекананда прежде всего стремился к «осуществлению». Он говорил: «Истинный учитель - тот, кто может вложить всю свою силу в стремления того, кого он учит... Берите всякого человека там, где он находится, и толкайте его вперед!..» (1896 г., в Америке). В своих беседах с Магараджей Кетри (до первого путешествия в Америку) он дает следующее любопытное определение: «Что такое воспитание? Это духовная ассоциация определенных идей». Он объясняет далее, что нужно добиваться перехода идей в инстинкт. Пока это не достигнуто, их нельзя считать настоящим и необходимым достоянием сознания. В качестве примера «совершенного воспитания» он называет Рамакришну, у которого нежелание пользоваться золотом стало до такой степени органическим, что он не мог переносить физического соприкосновения с этим металлом.

Так же, говорил он, обстоит дело в религией. «Религия не есть ни слово ни учение... Она - действие. Она означает - быть и становиться, а не слушать и принимать. Это - полное превращение души в то, во что она верит. Вот что такое религия» (Study of Religion).

Я позволю себе добавить, что, признавая эффективность подобного воспитания, мое чувство свободы восстает против такого господства определенных идей над всей природой индивида. Я желал бы применить эту же заражающую энергию для того, чтобы внушить всякому человеку неутолимую жажду свободы: свободы неусыпного наблюдения за своими собственными мыслями.

Темперамент борца, подобного Вивекананде, мог прийти к этому героическому идеалу неприятия без насилия, лишь совершив насилие над самим собой. И он достиг этого не сразу.

Еще в 1898 г., до паломничества к Амарнатской пещере, вызвавшего в нем моральный переворот, он на вопрос: «Что должны мы делать, когда видим, что сильные угнетают слабых?» - отвечает: «Конечно, поколотить сильных!»

По другому поводу он сказал: «Даже прощение, когда оно происходит от слабости и пассивности, не есть правильный исход; лучше борьба. Прощайте тогда, когда вы могли бы (если бы хотели) бросить легионы ангелов и легко победить» (то есть: «Прощайте, когда вы сильнее!»).

У него спросили: «Свами, нужно ли стремиться к смерти ради защиты справедливости? Или нужно учиться никогда не противодействовать?»

Он ответил, медленно выговаривая слова: «Я - отнюдь не за противодействие».

И прибавил после долгой паузы: «Для санниясинов».

Но он полагает, что «для главы семьи самозащита является законной».

Однако 30 января 1921 г. Ганди отправился в сопровождении своей жены и некоторых из своих помощников (Пандита Мотилала Неру, Маулана Мухаммеда Али) в паломничество в Белур на празднование годовщины рождения Вивекананды; с балкона своей комнаты он высказал народу свое почтение к великому индусу, зажегшему в нем пламя любви к Индии.

В настоящем году, 14 марта 1929 г., Ганди председательствовал в Рангуне, в Бирме, на празднике Ramakrishna Sevasshrama в честь 94-й годовщины рождения Рамакришны. И в то время как Рамакришнисты приветствовали в его лице осуществление в жизни идеала Рамакришны, Ганди в прекрасных словах отдал должное Миссии Рамакришны: «Куда бы я ни пошел, - сказал он, - Рамакришнисты приглашают меня, всюду я чувствую на себе их благословения. Их благотворительные учреждения распространились по всей Индии. Нет места, где бы они не развивались в больших или малых масштабах. Я молю Бога, чтобы их дело росло, чтобы к нему примкнули все чистые, все, в ком живет любовь к Индии!»

Вслед за ним его сотрудник, магометанин Маулана Мухаммед Али, воздал хвалу Вивекананде.

Я разумею под Церковью совокупность верований. Церкви, в строгом понимании разбитой на отдельные государства Европы, в Индии не существует.

Рене Груссе (Пробуждение Азии, 1924 г.) подчеркивает роковую роль лорда Керзона. Он же содействовал тому, что Япония раздавила Россию, - а победа Японии имела громадные последствия для всей Азии. Русская революция 1905 г. дала второй предметный урок. Она научила Индию терроризму.

Этимология: Swa - свой, Desh - страна. Swadeshi - туземное, то, что произведено в своей стране.

Индийский Национальный Конгресс собрался в первый раз в 1875 г. До 1900 г. в нем преобладали умеренные лойялисты типа Дадабхай Наороджи. В последующие годы началась оживленная борьба между двумя направлениями - умеренным и радикальным. С сентября 1907 г. истинным вождем индийского общественного мнения стал радикал Тилак (1855 - 1920 гг.), призывавший открыто к национальному перевороту. - В моей «Жизни Махатмы Ганди» читатель найдет некоторые сведения о Дадабхай, Гокале и Тилаке.

Мы видели выше, что именно как «патриот» Вивекананда больше всего влиял на Ганди (который в общем был очень мало склонен к метафизике и мало интересовался исканиями мысли). Когда с балкона в Белуре Ганди публично отдал дань почтения своему великому предшественнику, буквальный смысл его слов был тот, что «чтение книг Вивекананды содействовало росту в нем патриотизма» (сообщено Миссией Рамакришны).

Удалившись с 1910 г. в Пондишери, чтобы уйти от политических преследований Англии, Ауробиндо Гхош издавал чрезвычайно ценный, но, к сожалению, малодоступный в настоящее время журнал «Арья - журнал, посвященный высшему философскому синтезу», который в первый год издания (с 15 августа 1914г.) выходил и на французском языке при участии Поля и Мирры Ришар. Именно там Ауробиндо впервые обнародовал свои важнейшие работы: Божественная Жизнь и Синтез Йог. (Отмечу мимоходом, что этот последний труд с первой же страницы опирается на авторитет Вивекананды.) В то же время он издавал проникнутые ученою оригинальностью толкования индусских священных книг, - мы предоставляем индуистам критиковать их, но никто не может имотказать в философской глубине и чарующей привлекательности: Тайна Веды. Только что появились два тома его Этюдов о Гите (1921-1928гг.) (Arya Publishing House, Калькутта, изд. С.Ч.Мазумдар), вызвавшие в Индии оживленные споры. Я не раз упоминал о них на страницах этой книги.

«Индия обладает в своем прошлом ключом прогресса человечества, несколько забытым и покрывшимся ржавчиной. Именно в эту сторону я направил сейчас свои усилия, а не на мелкую политику. Вот причина моего удаления со сцены. Я верю в необходимость молчаливой tapasya (жизни в размышлении и сосредоточении), ради самовоспитания и самопознания и ради накопления духовных сил. Наши предки применяли тот же способ, лишь в других формах. - Это наилучший способ сделаться полезным работником в великие часы мира...» (Интервью в Мадрасе, 1917 г.).

Что бы ни думал европеец об этих исканиях и этой вере, он должен признать Ауробиндо человеком достаточно высокого ума, чтобы иметь право, как равный, говорить на одном языке с самыми выдающимися представителями науки философии в Европе. То, что уже нам известно из написанного им, достаточно показывает широту его мысли, перед которой склоняются великие мыслители Индии, как, например, недавно посетивший его Рабиндранат Тагор.

«Прошлое должно быть для нас священно. Но будущее - еще больше... Нужно, чтобы индийская мысль освободилась от философской школы и восстановила соприкосновение с жизнью. Нужно, чтобы индийская духовность, выйдя из пещеры и из Храма, приспособилась к новым формам и овладела миром». Далее следует цитированная выше фраза о вере в неизбежное расширение поля действия человечества, о близкой революции, которая должна совершиться в Жизни человека, и о «заржавленном ключе» Индии, который должен открыть врата нового прогресса (Там же).

Синтез йог (журнал Arya, 15 декабря 1914 г.). Ауробиндо подчеркивает этот характер действия в своих новых комментариях Гиты (Этюды о Гите, 2 т., 1921-1928 гг., Калькутта).

Цитата из Кутсы Ангиразы Риг-Веды, которую Ауробиндо поставил, на французском языке, во главе одного из своих главнейших трудов - «Божественная Жизнь» (первый выпуск журнала Агуа, 15 августа 1914 г.).

Я исключаю из этого некоторые прекрасные новейшие исследования, посвященные научной реабилитации великой интуиции, более или менее связанные с динамическим Порывом Бергсона, и в первую очередь проникновенный анализ Эдуарда Ле-Руа.

Вторая часть труда, посвященная «некоторым другим случаям мистицизма», к сожалению, стоит гораздо ниже и в отношении восточного мистицизма («сорока веков интроверсии», как говорит автор), охарактеризованного лишь на нескольких страницах, по сведениям из третьих рук, и в отношении западного христианского мистицизма, представленного совершенно произвольным и неполным выбором типов: там можно найти, наряду с типичными больными, вроде m-me Гюйон и Антуанетты Бурильон, лиц высшего порядка, владеющих всеми своими способностями, здоровых, как Св. Бернард и Франциск Сальский, образ которых, однако, искажен неточной характеристикой, лишающей их всех могущественных элементов энергии и социальной деятельности, столь тесно связанных у этих великих людей с мистическим созерцанием.

Нужно сделать исключение для прекрасной школы педагогической психологии в Женеве, группирующейся вокруг Института Жан-Жака Руссо и Международного Бюро Воспитания. Один из руководителей этой группы, Ш. Бодуэн, как раз в последние месяцы выступил против неправильного употребления термина регрессия, который применяется без разбора ко всем разнообразным и подчас совершенно различным явлениям отступления в психологии.

По той же неосознанной иронии великий «самосозерцатель» вроде Плотина искренно жалеет «людей, устремившихся ко внешнему», этих «блуждающих вне самих себя» (Эннеады, IV, III, 17), которые, кажутся ему утратившими «функцию реального».

Это именно то, к чему я пришел и что я отметил в последней главе настоящего труда, посвященной «Пробуждению Индии». «Если иногда мистическая мысль современной Индии кажущимся образом отступает, в лице Рамакришны, Вивекананды и Ауробиндо Гхоша, в отдаленные области своей первоначальной эволюции, то лишь затем, чтобы разбежаться и совершить большой прыжок вперед».

«Глубокий нарцизм чистой интроверсии есть регрессия в недра материнского лона, если только индивид вкратце повторяет вновь весь процесс развития расы».

В качестве отправной точки. Но великие аналитики этого интуитивного «возврата» показывают, как Эд. Леруа, в чем конечная достигаемая «простота» отличается от «простоты, предшествующей дискурсивной сложности, которая составляет принадлежность лишь смутной доинтуитивности ребенка... Это - простота богатая и светлая, которая следует за рассеянием анализа, превосходя и преодолевая его. Лишь она является плодом истинной интуиции, состоянием внутренней свободы, слиянием умиротворенной души с Существом, покоем не пассивным, но представляющим собою действие в его высочайшей степени...» (Дисциплина Интуиции, журнал Vers PUnite, к Единству, 1925).

Ф.Морель. В моем Примечании 1 к первому тому этого труда о Физиологии Индийской Аскезы принадлежащие йогам описания вознесения Кундалака Шакти до лотоса о тысяче лепестков в мозговых полушариях.

Три движения: «круговое», когда мысль вся целиком вращается вокруг самой себя; по «спирали», когда она размышляет и рассуждает дискурсивным образом; «по прямой», когда она направляется во внешний мир (ср. сочинения Плотина, Порфирия, Прокла, Гермия, Дионисия Ареопагита и др. и разбор их, принадлежащий Морелю).

Я счастлив, что моя мысль совпадает здесь с мыслью одного из знатоков «Нового воспитания», д-ра Адольфа Ферьера, основателя и вице-директора Международного Бюро Воспитания, высказанной им в монументальном труде «Духовный Прогресс» (первый том Конструктивного: Воспитания, 1927 г., Женева): «Если разум различных индивидов может быть приведен, как к общему знаменателю, к Разуму, понимаемому как нечто сверхиндивидуальное, безличное,., это значит, что по своей сущности дух каждого и то, что принято называть его природой, составляют часть одной и той же реальности, имеют одно и то же начало, произошли от одной и той же космической Силы».

Итак, если интроспекция позволяет подняться, я не говорю, к самому началу, но ближе к началу, к жизненному источнику, который является одной из форм всемирной Силы, - зачем пренебрегать ею? (Ср. в том же труде д-ра А. Ферьера главу III,I, «Человеческий микрокосм соответствует макрокосму», самое заглавие и идея которой соответствуют ведантической концепции, выраженной Вивеканандой в нескольких наиболее знаменитых лекциях его Джнана-йоги).

В действительности всякий великий научный экспериментатор в большей или меньшей степени отождествляется с предметом своего опыта: Отличительной чертой всякой страсти, будь предмет ее плотским или духовным, является то, что она объемлет объект и стремится к слиянию с ним. Известный физик-биолог Ж. Ч. Боз говорил мне, что он чувствовал, что становится единым с наблюдаемыми им растениями, и теперь еще до производства опыта он провидит в себе их реакции. В еще большей мере это имеет место у поэтов и художников. Я отсылаю читателя к главе об Уитмене во втором томе настоящей книги.

Слово сознание означает здесь интеллектуальное, дискурсивное сознание. Очевидно, что оно заменяется высшим сознанием, - называть ли его функциональным, как Морель, или совершенным разумом, как Плотин, который так поясняет свою мысль: «Дискурсивно можно созерцать только то, чем еще не обладаешь... Совершенный разум не ищет ничего более: он покоится в очевидности того, чем он полом» (Эннеады, III, VIII, 2-5).

Эннеады, IV, IV, 4. Ср. анализ интуитивной мысли современного французского автора Эдуарда Ле-Руа:

«Необходимо, чтобы дух... освободился от разделяющего эгоизма, чтобы пришел в состояние повиновения, аналогичное очищению сознания у аскетов, состояние великодушия, сходное с деятельной любовью, которая угадывает и понимает, ибо забывает себя, ибо соглашается совершить усилие превращений, необходимых для того, чтобы раствориться в своем объекте и достичь совершенной объективности...» и т.д. (Дисциплина Интуиции, журнал «Vers TUnite», 1925).

И в заключение:

«Три стадии на пути интуитивной мысли суть:

1) подготовительная аскеза отказа от обычных форм речи:

2) конечное единение духа с тем, что вначале было для него отличным от него объектом;

3) простота познания, или, вернее, восприятия, обретенного, таким образом, вновь, после перехода через разложение анализа, по ту сторону и поверх его, - но простота, являющаяся использованием богатства, а не обеднением» (Там же).

Кто не увидит здесь полной аналогии с индийской Джнана-йогой?

Ср. самое определение великой научной гипотезы, данное одним из современных интуитивных ученых, Ж. Перреном: «Сущность интуитивного ума... угадывать существование или свойства предметов, которые находятся еще по ту сторону нашего сознания, объяснить сложное видимое - простым невидимым» (Атомы, 1912 г.).

См. в цитированном выше труде Ш.Бодуэна анализ дополняющих друг друга инстинктов: инстинкта нападения и инстинкта отступления (активности, пассивности) и их ритмической связи. В интересующем нас случае стремления к отступлению и интроверсии являются дополняющими для движения вперед и экстраверсии. Вместе они образуют систему, основанную на неустойчивом равновесии, которая всегда может склониться в ту или другую сторону.

Нужно ли мне напоминать, что этот пример - не единственный? Кто не знает, как силен был дух действия у величайших христианских мистиков-самосозерцателей: Св. Бернара, Св.Терезы, Св. Игнатия?

Одним из первых, кто попытался предпринять подобное объективное исследование, был Вильям Джемс в своей знаменитой книге о Религиозном Опыте, очерк описательной психологии (французский перевод Франка Абози, Париж, 1906 г.). Оригинал этого труда появился в Нью-Йорке в 1902 г. под заглавием «The varieties of religious experience». Весьма примечательно то, что единственно благодаря своей щепетильной честности мысли этот человек, один из наименее приспособленных для достижения подобных сверхчувственных подсознательных реальностей, который добросовестно заявил: «Мой темперамент исключает для меня почти всякий мистический опыт», достиг того, что мог строго доказать объективное существование этих реальностей и внушить уважение к ним людям науки. С его усилиями соединились усилия ученого Фредерика В.Г.Майерса, открывшего в 1886 г. «Сублиминальное сознание», теорию которого он изложил в посмертной работе, вышедшей после книги Джемса «Human Personality» (Майерс, как и Джемс, лично знал Вивекананду). Наиболее интересным в книге Джемса является, по-моему, собрание свидетельств о переживаниях мистического характера, которые исходят от современных европейцев, мирских людей, чуждых всяким религиозным и метафизическим умозрениям, так что они вовсе не стремятся связать с ними поразительные зачастую факты внутреннего опыта, по отношению к которым они были как бы неподготовленным полем, куда внезапно падает молния (Теннисон, Ч.Кингслей, Дж.А.Саймондс, д-р Р.М.Бакк и др.). Не ожидая этого, без подготовки, они испытывают состояние, тождественное с типичными самадхи (экстазами) Индии. Другие люди, чей ум от природы закрыт для мистики, приходят, как сам Джемс, искусственными методами (с помощью хлороформа, эфира и т.п.) к кажущемуся им поразительным интуитивному восприятию Единства, в котором сливаются противоположности, - понятие, совершенно чуждое им в обычном состоянии. И с ясностью ума, присущей Западу, эти «профаны» экстаза дают вполне совершенные его описания. Гипотетические заключения, к которым приходит Джемс, свидетельствуют о редкой свободе ума. Некоторые из них совпадают с заключениями Вивекананды и Ганди, например, о необходимом несходстве религий и об их «полном смысле, который может быть постигнут лишь путем всеобщего сотрудничества». Другие любопытным образом допускают «политеизм различных я».

Таково заключение, к которому приходит также один из немногих людей Запада, строго научно изучавших сравнительную мистику Индии и Европы, - марбургский профессор Рудольф Отто. После двукратного пребывания в Индии и Японии он посвятил азиатской Мистике целый ряд значительных трудов; наиболее важный из тех, что относятся к интересующему нас вопросу, озаглавлен: «West Ostliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung». Gotha, 1926 г. В этой работе он берет в качестве типичных представителей двух мистик Шанкару и Мейстера Экхарта.

Его основным тезисом является установление необыкновенной близости Urmotiven (основных моментов) духовного опыта человечества независимо от расы, эпохи и климата. Мистика, говорит он, везде и всегда одна и та же. И объясняется это глубоким единством человеческого духа. Конечно, это не исключает несходства отдельных мистических личностей. Но эти разновидности не обусловлены расой, эпохой или страной. Их можно встретить рядом в одной и той же среде.

Заглавие превосходной докторской диссертации Анри Гюйо: «Божественная Бесконечность от Филона Еврея до Плотина», Париж, 1906 г. Я пользовался этим сочинением с большой пользой.

Ныне хорошо известно, что, начиная с эпохи Александра, между Индией и эллинским Западом существует непрерывная связь. Но история мысли не считалась с этими и еще и сейчас далеко не достаточно об этом осведомлена. Несколько лет назад в Индии образовалось общество, имеющее целью изучение влияния более великой Индии в прошлом и ее забытого владычества: Greater India Socirty (председатель проф. Джа Дунат Саркар, вице-канцлер Калькуттского университета; почетный секретарь - д-р Калидас Наг). Он выпускает с ноября 1926 г. регулярно выходящие

«Известия»; в первом номере помещено очень интересное исследование д-ра Калидаса Нага об истории индийского духа, перешагивающего границы своей страны: Greater India. A Study in Indian Internationalism.

Нумений, влияние которого на Плотина было, по-видимому, очень сильным, «направлял все свои усилия, - говорит Евсевий, - к слиянию Пифагора с Платоном, ища в то же время подтверждения их философских учений в религиозных догматах Брахманистов, Индусов, Магов и Египтян».

Его теория «возрождений» проникнута печатью индийской мысли. В ней учитываются все дела и помышления. Чистые и отрешившиеся уже не возрождаются во плоти, они пребывают в мире, где нет разума, воспоминания и речи; их свобода абсолютна; они едины с Совершенным и поглощаются им, не уничтожаясь в нем. Подобное блаженство может быть ныне же достигнуто в экстазе.

Его теория Материи и определения, которые он ей дает, напоминают Майю индусов.

Его представление о вселенной как о божественной Игре, где актер непрестанно меняет костюм, где социальные перевороты, крушения империй суть лишь «перемены сцен и действующих лиц, плач и крики актеров», совпадает с представлением индусов.

Его глубокое учение об обожествлении, отождествлении с Богом путем Отречения, является, как я покажу далее, прекраснейшим изложением сущности великих йог Индии.

Это изумительное учение, затрагивающее самые священные струны души нашего Запада, влюбленного в Красоту, восходит к нашему божественному Платону:

«В области любви, - говорит Сократ) незнакомка из Мантинеи, - поступаешь хорошо тогда, когда переходишь от любви к одной красивой форме к любви ко всем красивым формам, или к физической красоте вообще; затем от любви к красивым телам - к любви к прекрасным душам, прекрасным поступкам и прекрасным мыслим. В этом восхождении духа к различным формам нравственной красоты ему вдруг явится красота дивная, вечная, свободная от всякого зарождения, от всякой ворчи, абсолютно прекрасная: не состоящая ни в красоте, ни в какой-либо плоти, ни в мысли, ни в науке; не пребывающая, наконец, ни в каком существе, отличном от нее самой, ни на земле, ни на небе, но существующая извечно в себе и для себя, в своем абсолютном и совершенном единстве» («Пир» Платон).

Это - йога Красоты, где своеобразная Бхакти примешивается к своеобразной Джнане. Я не скажу, чтоб она была свойственна именно нашему Западу, ибо существуют трактаты о ней в Индии (выше мы привели один из них); но эта форма, из всех других, наиболее близкая и дорогая нам.

Не познавать, но быть. - Таково же и ведантическое учение: «Знать, - говорит Вивекананда, - это уже значит опуститься одной ступенью пониже. Мы - уже Он. Как же говорить о познании Его?..» (Джнана-йога, The Real and the Apparent Man).

Таково же и знаменитое учение Docta Ignorantia христианских мистиков: познание сверх всякого познания. Ни один человек в мире не описал его с такой психологической мощью и полнотой, как Св. Иоанн Де-ла-Круа в своем знаменитом трактате Темной Ночи - двойной ночи, Ночи чувств, Ночи ума. Primo derelinquere omnia sensibilia, secondo omnia intelligibilia...» - сказал уже святой Бонавентура (Itineravium mentis ad Deum).

«Душа должна быть лишенной формы, если она хочет, чтобы никакое препятствие не мешало ей быть наполненной и просветленной первоначальной Природой (VI, 9, 7). Первичное Начало, не имея в Себе различия, присутствует всегда, и мы сами предстоим Ему всегда, когда и в нас тоже нет различия (VI, 9, 8). Душа должна удалить от себя зло, добро и что бы то ни было, чтобы принять Бога один на один... Она даже не будет знать, что соединилась с Первичным Началом (VI, 9, 7). Она не есть более ни душа, ни ум, ни движение... Сходство с Богом должно быть полным. Душа, наконец, не думает о Боге, ибо она вообще не думает... (VI, 7, 3, 5). Когда душа стала подобной Ему, она вдруг видит, как Он появляется в ней: нет более расстояния, нет двойственности, оба составляют одно... Такому единению подражают в нашем мире любящие и любимые, которые стремятся к слиянию в одно» (VI, 7, 34).

Плотин часто испытывал этот великий экстаз. Таково определенное свидетельство Порфирия: «Бог являлся ему, Бог, не имеющий ни формы ил образа, тот бог, который выше разума. Я сам, Порфирий, приблизился однажды в жизни к этому богу и соединился с ним. Мне было шестьдесят восемь лет. Именно это единение составляло цель всех желаний Плотина. В то время как я пребывал с ним, он четыре раза испытывал это божественное наслаждение. То, что происходит при этом, невыразимо...»

Поэтому крайне интересно узнать из уст самого Плотина о впечатлении этого состояния. Особенно поражает нас здесь чувство ужаса, испытываемое душой, которая приближается к Единению с божеством и не может долго выносить подобного напряженного состояния. «Здесь, в этом мире, душа, приближаясь к тому, что не имеет формы, каждый раз бежит, - она страшится видеть перед собой только ничто...»

И я думаю, читая эти строки, о смертельном ужасе, который переживал юный Вивекананда в его первые посещения Рамакришны, когда проникновенный учитель впервые позволил ему испытать головокружительное соприкосновение с бесформенным Абсолютом.

«Душа, - продолжает Плотин (и дальнейшая часть его описания может быть отнесена к тому, что переживал Вивекананда), - нисходит обратно с радостью, она падает, пока не встретит какого-либо воспринимаемого чувствами предмета, на котором она останавливается и отдыхает...» (VI, 9, 3-9, 10).

Дж. А. Саймондс говорит также: «Пространство, время, чувство исчезали постепенно и быстро... Мир терял всякую форму и содержание. Но мое «я» продолжало существовать во всей своей ужасной остроте, с тоской чувствуя, ощущая с тревогой, что вот-вот действительность исчезнет, как лопается мыльный пузырь... Страх близкого уничтожения, невыносимое ощущение, что это момент последний, что я достиг края пропасти, достоверного сознания вечной прозрачности, - оторвали меня от моего сна... Первое чувство, которое вернулось ко мне, былоосязание... Я был счастлив, что спасся из бездны...» (Одно из многочисленных современных свидетельств, приводимых Вильямом Джемсом, в главе «Мистицизм» его Религиозного Опыта.)

Но великий мистик, подобный Плотину, не успев коснуться ногою земли, снова мечтает лишь о том, от чего только что бежал... Это смертельное головокружение не перестает его притягивать. Душа, изведавшая страшное Единение, жаждет обрести его вновь. И она возвращается к Бесконечному.

Благодарное поле для иронии представляет то ожесточение, с которым некоторые неофиты западного литературного католицизма стараются в настоящее время указать на опасность, грядущую с Востока, противопоставляемого ими Западу. Между тем вся та вера, на которую они ссылаются, пришла именно с Востока, и в ритуале первых веков, как он описан у Дионисия Ареопагита, Запад изображается учителям веры в виде «области тьмы», против которой оглашенный воздевает руки в знак анафемы и плюет на Сатану трижды (ср. Книгу об Экклезиастической Иерархии, II, 2,6).

В этом повинны отчасти политические условия, ставящие между Индией и Европой непроницаемый экран владычества британцев, по духу своему наименее доступных обаянию великой католической мистики (или даже христианской мистики долютеранского периода), как, впрочем, и обаянию музыки, в глубоком смысле немецких мастеров, - тоже мощного источника интуиции.

В течение тысячи лет полагали, что этот величайший учитель христианского мистицизма был Дионисий, архонт и член афинского Ареопага во времена Св. Павла, который обратил его в христианство приблизительно в 5 году и сделал афинским епископом (его даже пытались отождествить со Св. Денисом Французским). Впервые Лоренцо Валла, затея Эразм и Реформация грубо разрушили эту легенду, к сожалению, стремясь в то же время дискредитировать самое творение, которое настолько мощно, что ничего не потеряет, если изменится имя автора или оно даже останется анонимным. Современная наука, по-видимому, довольно единодушно установила, что тот, кто написал эти книги, жил около 500 г., и что, если он мог жить оаньше этого времени (как полагает ученый IX в. Фотий, упоминающий о том, что возникли споры, начавшиеся около 400 г., относительно подлинности его писаний), то во всяко»! случае не позже, ибо о нем упоминается уже при Юстиниане.

По случаю религиозного собора, созванного Юстинианом в Константинополе. Следует отметить, что писания Дионисия упоминались тогда еретиками-северианами.

Сильным аргументом в их пользу служит то, что приверженцы ортодоксии, в силу инстинкта самозащиты или из чувства обиды, не выразили никаких сомнений в их подлинности. Тем более что с тех пор все их упоминали и перефразировали почти в той же мере, что и «святых оракулов», как назывались священные тексты.

Вот несколько существенных фактов, доказывающих их несомненное влияние на христианскую церковь, как восточную, так и западную. В V в. Дионисий почитается Св. Григорием как «antiquus videlicet et venerabiiis Pater». В VII в. Мартин I цитирует его текстуально на Латеранском Соборе 649 г., чтобы доказать католический догмат в противовес ереси. То же происходит на третьем Соборе в Константинополе в 692 г. и на втором Никейском Соборе. В VIII в. величайший богослов Востока, Св. Иоанн Дамаскин, Св. Фома византийских греков, делается его учеником. В 824 или 827 г. император константинопольский Михаил Заика приносит его сочинения в дар Людовику Благочестивому. Переводивший их, по приказу Карла Лысого, Скот Эригена совершенно подчинился влиянию этого ума и, примешав к нему свое пламенное дыхание, сделал его источником пантеистического мистицизма для всего Запада. С тех пор имя Дионисия связано со всеми войнами мысли.

Если считать принятую в настоящее время дату, 500 г., высшей точкой деятельности,-Дионисия, он видел конец Александрии (Прокл, 410-485) и закрытие в 529 г. неоплатонической школы в Афинах. Он закрыл глаза греческой философии.

Достоверно то, что они исходят из общего метафизического источника, в котором платонизм, гностицизм, первое христианство и древний Восток слили свои богатства, и что из этой сокровищницы в течение пяти веков (первых веков нашей эры) все черпали полными пригоршнями. Это был период всеобщности мысли. Согласно преданию (основанному на одном из сохранившихся писем), Дионисий в молодости посетил Египет со своим другом, философом-софистом Аполлофаном, который остался язычником, В том же письме Аполлофан, не прощая ему его обращения в христианство, оскорбляет его именем «отцеубийцы», «потому что я, - объясняет Дионисий, - нарушил сыновнее почтение, пользуясь против греков тем, что я узнал от греков». Таким образом ясно устанавливается сыновняя связь христианства с греками.

Фердинанд Морель, который в своем «Исследовании о мистической интроверсии» (1918) подверг Дионисия Ареопагита исследованию средствами психоанализа, отметил слова, наиболее часто им употребляемые. Они обозначают двойной порыв устремления в себя и расширения внутреннего Существа. Психоаналитики говорят: «проекция углубившегося в себя». Ф. Морель не отрицает, что в этой великой интуиции развивается мощная деятельность, и признает остроту взгляда, исследующего подсознательный мир.

Книга Имен Божиих, V. «Небытие, это трансцендентальное понятие, подходит лишь к тому, что пребывает в высшем благе сверсущим образом... Так как оно (Высшее Благо) бесконечно превосходит Бытие, то из этого следует, что Небытие известным образом имеет в нем место».

Это опьянение заставляет ум видеть образ Единства во всех словах, которые как будто ему о нем напоминают. Отсюда возникают самые смелые этимологии: солнце есть «тот, кто собирает и удерживает в единстве»; красота это - «призывно, собираю». Дух как бы в самом деле «одержим» единством.

Книга Имен Божиих, IV, 14.Это понятие «Круга Любви», движения и возвращения, удерживается в мистическом богословии XVIIв., которое разбирает Анри Бремон.

Это - двойное исхождение божественных Лиц доминиканца Шардона - Порождение и Благодать. «Одно - вечная причина воспроизведения тварей и их выхода из своей причины. Другое - образ их возвращения... И оба они образуют круг любви, начатый Богом, чтобы снизойти к нам; начатый в нас, чтобы закончиться в Боге. Они - одно и то же творение...» (Крест Иисуса, 1647).

Книга Имен Божиих (Извлечение из благочестивых гимнов блаженного Иерофея): «Под любовью, какая бы она ни была, божественная, ангельская, разумная, животная или инстинктивная, мы понимаем силу, которая устанавливает и поддерживает гармонию среди существ...»

«...Сводя эти различные ручьи к единому источнику, мы говорим, что существует сила первичная, самопроизвольная, которая устанавливает единство и гармонию между всеми вещами, от высшего добра до последней из тварей, и отсюда поднимается той же дорогой к своей отправной точке, выполняя сама по себе, в самой себе, сама над собою, свое неизменное круговращение и вращаясь таким образом в вечном круге».

Небесная Иерархия, II, 3. «В божественных вещах утверждение менее правильно и отрицание более верно», там же, II, 5. «Небесные реальности сияют в формулах отрицания, почитающих истину».

Я ни грех, ни добродетель, ни радость, ни горе... и т.д.

Я Абсолютное Бытие,

Абсолютное Знание,

Абсолютное Блаженство...

Я - Он, Я - Он...

(Цитировано в Prabuddha Bharata, март 1929 г.)

Я сказал бы даже, что индусская мысль здесь менее смела, чем христианская, ибо после каждой из строф отрицания она спешит вновь утвердиться на «Бытии, Знании, Блаженстве», если даже они и «абсолютные»; христианские же мистики, все, исходящие из учения Дионисия, все отбрасывают, уничтожают у Бога все, вплоть до Бытия и Сущности.

«Божественная Мудрость, совершенство которой делает ее сверхразумной, есть причина всякого разума» (Имена Божий, VII).

Ср. в «Именах Божиих» прекрасную главу X о Божественном Мире - этом божественном покое, - который святой Юстус называет чудесно-активным молчанием и неподвижностью.

Этот мотив Дионисия развивают уже в течение десяти веков все великие христианские мистики в их песнопении к «Темному Молчанию», как говорит Сюзо:

Не зная куда, - я вступаю в молчании

И пребываю в неведении.

Превыше всякой науки...

Место без света, действие без причины...

(Строфы Св. Иоанна Де-ла-Круа о «темном созерцании».)

«Молчаливая пустыня божества, которое не есть ни одно из существ...» - говорит Экхарт.

XVII век во Франции еще хранит в полной чистоте великий мотив «сумерек» и «молчания» Бога, почерпнутых непосредственно у Ареопагита, которого часто цитирует, но к описанию Внутреннего путешествия он привлекает все психологические моменты расы и эпохи. В этой области нет ничего более изумительного, чем, наряду с Темной Ночью Св. Иоанна Де-ла-Круа, страницы доминиканца Шардона (Крест Иисуса, 1647), цитируемые Анри Бремоном в Метафизике Святых, т.II.

Эта воля к порядку, эта величественная Иерархия непосредственно внушены «Божественным Исхождением» Плотина. «Иерархия идет от первого к последнему, и в этой иерархии каждый сохраняет подобающее ему место. Существо порожденное подчинено существу, его породившему. Однако оно остается подобным Началу, с которым оно связано, поскольку оно с нимсвязано».

Он осуждает лишь неравенство, «происходящее от нарушения пропорций. Ибо если разуметь под неравенством различия, характеризующие и отличающие существа, мы бы сказали, что божественная справедливость их поддерживает, следя за тем, чтобы беспорядок и смешение не утвердились в мире» (Имена Божий).

Мир здесь понимается в смысле стремления Спинозы сохраниться в бытии. И не более, чем мир Спинозы, он является «Belli privatio sed virtus est. Qua ex animi fortitudine oritur».

Дионисию заметили, что вещи и люди, по-видимому, неохотно подчиняются миру, «что они предпочитают различие, разнообразие и непрерывно стремятся избежать покоя». Он отвечает, что если, разуметь с под этим «нежелание никакого - существа отказаться от своей природы, то он видит в самом этом стремлении желание покоя». Ибо все вещи стремятся пребывать в мире и союзе с самими собой и сохранить недвижимыми и неприкосновенными свою сущность и все, что из нее проистекает... Совершенный Мир, управляющий вселенной, предотвращает смешение и вражду (?), защищает существа от них самих или от других и поддерживает в них твердость и непобедимую силу, чтобы сохранить свой мир и свою устойчивость... Если же подвижные вещи, вместо того чтобы утвердиться в покое, стремятся продлить свое естественное движение, то само это усилие есть желание мира, которое Бог установил среди всего сотворенного и которое не дает существам пасть, сохраняя постоянной и неприкосновенной у всех существ, одаренных движением, способность воспринимать и жизнь, его передающую; оно помогает им пребывать в мире с самими собой, оставаться неизменными и выполнять присущие им действия» (Имена Божий, XI, 3 и 4).

«Животные не знают зла. Отнимите у них свирепость и жадность и все качества, которые называются дурными, но на самом деле не таковы по своей природе, и они станут по существу другими. Лев - более не лев, если вы лишите его силы и свирепости... Держаться в границах своей собственной природы - не есть зло; ослаблять же и уничтожать инстинкты, способности и силы, которыми кто-либо одарен, значит уничтожить свою природу».

Этот взгляд, который кажется скорее принадлежащим ученому наблюдателю природы, чем моралисту, дополняется следующим глубоким замечанием, предвосхищающим эволюционизм:

«И так как то, что производится рождением, достигает совершенства лишь со временем, то из этого следует, что несовершенство не всегда есть аномалия и гибель» (Имена Божий, IV).

«Тот, кто по существу своему прекрасен...»

«Ничто из существующего не лишено совершенно какой-либо красоты».

«Сама материя, получив свое существование из прекрасного по существу, сохраняет в распределении своих частей некоторые следы постижимой красоты» (О Небесной Иерархии, II, 3 и 4).

«Бесконечное называется красотой... Красота есть начало всех существ, ибо она их порождает, движет и сохраняет из любви к их относительной красоте. Красота - их цель, и они стремятся к ней как к конечному своему назначению, ибо все сотворено для нее.

Она - их прототип, и они задуманы согласно этому великому образцу... Я даже дерзаю сказать, что красота (и добро) находятся и в самом небытии...» (Имена Божий, IV, 7). Вся эта часть главы - гимн Красоте.

Там же, V, 5 и 6. «Абсолютное и бесконечное Добро производит бытие, как первое свое благодеяние».

Я напоминаю, что даже Рамакришна, живший в непрестанном блаженстве, не обманутый Майей, но влюбленный в нее, хорошо видел трагическое лицо вселенной; он указывал иногда на бессмысленность определения Божества как доброты. Но, не отрицая видимой жестокости природы, он не разрешал себе судить о движущей ею божественной воле, и его благочестие преклонялось перед неисповедимыми велениями бесконечной Силы.

«Мы осуждаем необдуманные слова некоторых людей, которые утверждают, что Провидение должно было бы насильно увлекать нас к добродетели: ибо несвойственно Провидению насиловать природу. Поддерживая творения в их сущности, оно наблюдает за теми, кто свободен, за вселенной и за каждой из ее частей, учитывая свободу воли, совокупность целого и отдельные частности» (Имена Божий, IV, 33).

То же представление о свободе - у Плотина, осуждающего фатализм стоиков. Человек - господин своих действий, «Свобода извечно заключается в пределах вселенной» (Эннеады.Ш, 3, 7-1, 255).

«Божественная справедливость иначе называется всеобщим спасением, ибо она защищает и сохраняет все существа в целостности их природы и на присущем им особом месте» (Имена Божий, VIII, 9).

Там же, VIII, 8. См. его спокойный ответ тем, кто удивляется или жалуется на то, что «люди, преданные добру, оставляются на произвол происков злых». Одно из двух, - говорит он, - или эти так называемые люди добра направляют свои склонности на земные радости, которые у них отняты; и тогда они «окончательно лишаются» своих не по праву присвоенных качеств и божественной любви. Или они на самом деле любят вечные блага, и тогда они должны радоваться всем испытаниям, которые приводят их к достижению.

Я уже приводил его взгляд на Христа как на «вождя борцов», увлекающего войско на арену борьбы «в сражении за свободу» (Экклезиастическая Иерархия, II, часть 3, 6). Я сблизил эти слова со словами Вивекананды.

Анри Бремон, Литературная история религиозного чувства во Франции, VII. Метафизика Святых, т.I.

Никто не способен так глубоко понять мощные взлеты великой мистической птицы, как Бремон, который в иные моменты не может скрыть свое восхищение.

Ср. нашу «Жизнь Рамакришны».

А с Заатлантического Запада голос Эмерсона вторит голосу Рамакришны: «Все существа происходят от одного духа, носящего разные имена: любовь, справедливость или мудрость, в своих различных проявлениях, как Океан получает другие имена, омывая иные берега» (Речь в Гарварде 1838 г.).

В этом они отличаются от логиков-интеллектуалистов, которые, наоборот, изощряются в том, чтоб разделить области духа. И нередко отмечалась противоположность Иоанна Де-ла-Круа и Кальвина, почти современников: один жертвовал конечным ради Бесконечного, другой устанавливал между этими понятиями и различие и связь.

См. в монументальном французском переводе Эрнеста Элло (новое издание, Перрен, 1912) извлечения из De ornatu spiritualium nuptiarum («О ненасытном голоде»), «Борьба между Богом и душой», описание которой отличается невероятной грубостью и непристойностью, так же как и «Свидание на горе» и «Объятие» - и из De Septem Custodiis Libellus описание «любовной бури». Внимательный французский читатель без труда узнает в этом пламенном потоке отраженные лики многих знаменитых католических поэтов, как например, Клоделя, которые из него черпали.

Экхарт, тринадцатое утверждение которого, осужденное папской буллой, гласит, что «человек с Богом вместе создал небо и землю», перечисляя в проповеди три наивысших добродетели, называет в качестве второй из них «irascibilis», определяемое им как «бурное стремление ввысь». Он прибавляет, что было бы грехом не отвечать ему. - «Благодаря этой силе, - говорит он, - Бог оказывается охвачен душою».

Мы не говорим, как большинство западных мыслителей, среди них Рудольф Отто в своем прекрасном этюде о Фихте и Адвайте (напечатанном в West-Ostliche Mystik, 1926), что превосходство западной мистики в осуществляемом ею сочетании lebendige Taligkeit, живого действия с божественным созерцанием. Действие никоим образом не есть монополия западной мысли. Что же такое Гита, как не героическая экзальтация действия?

«Недостаточно воздерживаться от деятельности, чтобы стать свободным... Действие выше бездействия... Выше стоит тот, кто, владея своими чувствами с помощью вполне свободного разума, принуждает их к дисциплинированному усилию... Во всех трех мирах, о сын Притхи, нет такого, что я должен был бы сделать, ничего, чего бы мне недоставало, ничего, что мне нужно было приобрести, и, однако, я пребываю в действии. Миры перестали бы существовать, если бы я не выполнил своего дела; я был бы причиною всеобщего смешения и гибели всех творений. Невежды действуют из привязанности к действию; пусть мудрый также действует, но вне всякой привязанности и единственно для блага мира...» (Бхагавад-Гита).

Эти бессмертные слова, сказанные богом Кришной Арджуне и питавшие в течение стольких веков сознание Индии, еще и сейчас служат настольной книгой действия и мысли Ганди и Ауробиндо Гхоша, как прежде Вивекананды. В своих новых комментариях Ауробиндо показывает в боге Гиты не только Бога, раскрывающегося посредством духовного познания, но Бога, руководящего действием, всей нашей борьбой, всем нашим совершенствованием, высшего владыку дел и жертв, друга народов, - наш Дионисий Ареопагит сказал бы: вождя борцов на арене».

Из письма Вивекананды к одному англичанину (9 августа 1895 г.), недавно напечатанного в Prabuddha Bharata (февраль 1929), я привожу следующие слова (в вольном пересказе):

«...Я твердо верю, что в человеческом обществе бывают периодические религиозные брожения и что мир переживает сейчас один из таких периодов... Религиозное брожение, распространяющееся теперь, имеет ту особенность, что все маленькие вихри мысли направляются к единой цели: увидеть и найти Единство Бытия... В Индии, в Америке, в Англии (тех странах, которые я знаю) сотни этих движений соревнуются между собою. Все представляют в большей или меньшей степени, сознательно или бессознательно, Адвайтическую мысль, наиболее благородную философию единства, которую когда-либо обладал человек... И вот, если что-нибудь для меня ясно, так это то, что одно из этих движений должно поглотить остальные... Какое же именно из них?.. Та из этих группировок, которая проявит наиболее сильную и выраженную жизненность... Одно слово по этому поводу: да, поистине, я люблю Индию. Но с каждым днем я вижу все яснее: что, собственно, для нас Индия, или Америка, или Англия? Мы - служители Бога, которого невежды называют Человеком. Поливающий корни не поливает ли все дерево? У блага социального, политического и религиозного есть лишь одна основа: знать, что я и брат мой - Одно. Это справедливо для всех стран и для всех людей. И позвольте мне сказать вам, что люди Запада осуществят это скорее, чем люди Востока, которые почти истощили силы свои в том, чтобы формулировать эту идею и дать несколько примеров ее личного осуществления. Будем же трудиться, не желая ни имени, ни славы, ни господства над другими...»

Роллан Ромэн ВСЕЛЕНСКОЕ ЕВАНГЕЛИЕ ВИВЕКАНАНДЫ Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии САМАРА 1994 Печатается по XX тому собрания сочинений Р.Роллана издания 1936 г. Ленинград Издание подготовили: Рериховский центр духовной культуры г….

GD Star Rating
a WordPress rating system